Avec son ouvrage D’où vient le mal(e) ? Ethnographie des masculinités à Palerme (2025), Valentin Bert nous plonge dans les champs de l’anthropologie du genre et des études sur les masculinités. S’appuyant sur une enquête ethnographique réalisée depuis juillet 2022, il propose une analyse intersectionnelle et située des processus du « devenir homme » dans le contexte palermitain urbain, marqué par de fortes inégalités socio-économiques, un héritage mafieux et des rapports de genre en transformation. Valentin Bert met en lumière des masculinités plurielles et hiérarchisées, évitant de cette façon toute approche homogénéisante. Son objectif central est de saisir comment se construisent et se performent les masculinités – et plus largement le genre – à Palerme, en réfléchissant à ce qu’implique de devenir maschi au sein de contextes sociaux différenciés. Couvrant l’ensemble de la ville, son terrain ethnographique s’appuie sur une méthodologie qualitative qui mêle observation participante, entretiens informels et semi-directifs, récits de vie et photographie. Valentin Bert complète par ailleurs son approche empirique d’une posture réflexive assumée : il interroge sa position d’homme cisgenre blanc privilégié ainsi que son rapport aux valeurs féministes sur le terrain.

Organisée en sept chapitres, la monographie retrace d’abord la construction du genre, plus particulièrement des masculinités – racialisées ou non – de l’enfance à l’âge adulte dans le centre historique et les quartiers populaires de Palerme, où la rue constitue un espace central de socialisation. Les chapitres suivants explorent l’expérience féminine des violences masculines, les masculinités bourgeoises des quartiers nord, avant d’évoquer la drague et les relations amoureuses. Un dernier chapitre est consacré au récit inspirant d’une personne LGBTQIA+, Massimo, permettant de dépasser une vision hétéronormée et binaire du genre. Sur le plan théorique, Valentin Bert soutient que le genre est une construction sociale et historique ainsi qu’une pratique performative et interactionnelle. Il insiste sur l’agentivité de ses acteur·rice·s de terrain, tout en affirmant le caractère politique des sexualités et des rapports de genre. Il expose de quelle manière les masculinités, en constante transformation, participent à la production de l’ordre social patriarcal.

Son analyse fine du contexte palermitain – marqué par la gentrification des quartiers, l’absence de l’État, la présence des systèmes mafieux et la précarité socio-économique – révèle comment ces éléments impactent les trajectoires masculines. Au sein des quartiers populaires, les pratiques viriles, telles que la maîtrise de l’espace, la démonstration de force et le recours à la violence, deviennent des ressources pour affirmer son identité masculine et se protéger des stigmates de la pauvreté. A contrario, les hommes bourgeois se distinguent par la discipline de leur corps, la maîtrise de soi et leur capacité à invisibiliser les violences masculines. Ils maintiennent ainsi leur position hégémonique face à la figure repoussoir de l’homme issu des quartiers populaires. Valentin Bert met alors en évidence que l’hégémonie masculine ne disparaît pas, mais qu’elle évolue et se (re)négocie selon les contextes sociaux et historiques. Dans une perspective intersectionnelle, il explore la question des masculinités hégémoniques, subalternes et marginalisées dans la continuité des travaux Raewyn Connell (2014). L’auteur aborde notamment des masculinités migrantes, prises à la fois dans des hiérarchies internes et externes, des discriminations et des stratégies de construction identitaire au sein de l’espace public. Il révèle également l’existence d’un racisme interne entre le Nord et le Sud de l’Italie.

Bien qu’elle soit centrée sur les hommes, la monographie accorde une place importante aux femmes et aux personnes LGBTQIA+, qui endurent également le système patriarcal et ses conséquences. Valentin Bert soutient dès lors que les masculinités ne peuvent être pensées indépendamment de ces personnes, tout en soulignant l’agentivité de chacune. Méthodologiquement parlant, la force de l’ouvrage réside dans la richesse de l’enquête ethnographique : descriptions denses et sensibles, photographies et usage des mots propres au terrain renforcent l’immersion du lectorat dans l’univers palermitain, tout en respectant rigoureusement l’anonymat des acteur·rice·s de terrain.

Enfin, si Valentin Bert parvient à exposer la culture sicilienne de manière nuancée et aborde en filigrane les systèmes mafieux, l’analyse de l’incidence de cet élément clé sur les rapports sociaux à Palerme nous a laissé un léger goût de trop peu. À titre d’exemple, une discussion avec le travail de Rita Laura Segato (2022) nous semblerait particulièrement stimulante pour l’analyse des systèmes mafieux palermitains de Valentin Bert, dans la mesure où dans une ambition théorique transnationale, elle analyse les organisations criminelles latino-américaines comme des régimes de pouvoir genrés, qui mettent en scène la violence et se fondent sur la souveraineté masculine.

En définitive, l’anthropologue Valentin Bert apporte une contribution pertinente aux études du genre et des masculinités. Son ethnographie constitue une ressource précieuse afin de comprendre les masculinités dans leurs complexités. Face à la montée actuelle des discours masculinistes, sa recherche prend un relief particulier. L’auteur s’oppose à une perspective homogène, naturalisante et réactionnaire des identités masculines. Il analyse avec nuance comment les masculinités se (re)négocient, se hiérarchisent et s’articulent à d’autres rapports de pouvoir à partir du contexte singulier de Palerme. Son écriture accessible rend l’ouvrage susceptible d’intéresser un public au-delà du lectorat académique, pour encourager à une réflexion nécessaire et renouvelée sur le genre et ses implications dans le monde d’aujourd’hui.

Référence 

Bert, V. (2025). D’où vient le mal(e)? Ethnographie des masculinités à Palerme (Collection Anthropologie Prospective, n°33). Academia.

Connell, R. (2014). Masculinités : Enjeux sociaux de l’hégémonie. Éd. Amsterdam.

Segato, R. L. (2022). La guerre aux femmes (I. Velez & A. Rinaldy, Trad.). Payot.

Toutes les photos sont issues des travaux de Valentin Bert

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Léopold Beyaert – Des yoïks de jeunes Samis à l’ère de l’extractivisme vert

Léopold Beyaert a soutenu une thèse consacrée aux yoïks, formes de chant sami, envisagés comme des pratiques relationnelles, politiques et environnementales contemporaines. Son travail, mené au sein de la communauté samie de Jåhkåmåhkke, explore la manière dont des jeunes Samis mobilisent la parole poétique pour se reconnaître mutuellement, honorer des relations humaines et non humaines, et répondre aux héritages du colonialisme.

La thèse met en lumière comment les yoïks prennent place dans des situations contemporaines marquées par des transformations environnementales et économiques, notamment dans le contexte du conflit minier de Gállok. À travers ces chants, les jeunes Samis articulent des formes de résistance, de responsabilité et de réciprocité avec leur environnement, tout en cherchant à préserver les conditions matérielles et philosophiques de leur liberté collective.

Gabrielle Fenton – Grassland Ruminations. Dairy Farming in the Land-Water Nexus of the Scheldt’s Estuary

Gabrielle Fenton a soutenu une thèse portant sur l’élevage laitier intensif dans l’estuaire de l’Escaut, au croisement des enjeux agricoles, hydrologiques et environnementaux. Son travail ethnographique s’intéresse aux relations complexes que les éleveurs et éleveuses entretiennent avec les prairies laitières, dans un contexte marqué par le changement climatique, le durcissement des normes environnementales et les transformations du paysage.

En suivant de près les pratiques quotidiennes, les négociations autour du niveau de l’eau et les conflits d’usage de la terre, la thèse met en lumière les tensions entre production alimentaire, politiques de conservation de la « nature humide », protection contre les inondations et expansion portuaire. Elle montre comment les agriculteurs et agricultrices tentent de maintenir une activité viable dans une Flandre anthropocénique, où leurs marges de manœuvre se réduisent progressivement.

Ces deux soutenances illustrent avec force la diversité des terrains, des objets et des échelles d’analyse au sein de notre laboratoire : des chants samis face à l’extractivisme en Europe du Nord aux prairies laitières de l’estuaire de l’Escaut, en passant par des réflexions fines sur les relations entre humains, environnements et politiques contemporaines. Deux thèses qui, chacune à leur manière, interrogent les manières d’habiter, de produire et de résister dans un monde en profonde transformation.

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Les matinées ont été consacrées au visionnage et à l’analyse d’une trentaine de films produits autour de cette double thématique. Ces films exploraient des terrains variés et abordaient la passion et la possession à travers des situations et des contextes multiples. Deux axes principaux structuraient les projections.

Le premier, celui du portrait de passionné, relevait d’une démarche documentaire centrée sur le regard porté sur l’autre : il s’agissait de filmer des personnes engagées dans une pratique, une croyance ou une activité, afin de saisir les formes d’intensité, d’engagement et de dévouement qui caractérisent leur rapport au monde. Le second axe, le portrait–passion, proposait une approche plus intime et subjective, parfois tournée vers l’expérience du filmeur lui-même, laissant davantage de place aux dimensions sensorielles, émotionnelles et affectives du réel. Ces projections ont donné lieu à des échanges nourris, permettant d’interroger la manière dont les images peuvent rendre compte de phénomènes souvent considérés comme difficilement visibles ou dicibles, tels que les états de transe, les expériences intérieures, les relations aux invisibles ou encore les émotions. Les discussions ont également porté sur les choix de cadrage, de montage et de narration, ainsi que sur la position du chercheur ou du filmeur face à des situations impliquant une forte charge affective ou symbolique.

Les après-midis étaient rythmées par des débats et tables rondes, précédées de projections de films réalisés par les invité·e·s du colloque. La première session, modérée par Frédéric Laugrand (UCLOUVAIN), portait sur la circulation de la parole et les adresses aux invisibles. Philippe Chanson (UNIGE) a proposé plusieurs pistes de réflexion autour du « faire voir » en anthropologie, soulignant les continuités entre écriture et image dans le travail de terrain et dans la restitution des données.

“Que ce soit l’écrit ou l’image , il y a un même travail successif de « savoir-voir », d’« entre-voir », puis de savoir comment rendre ce « voir » par tout un travail de « revoir » dans la visée finale de « faire-voir » – soit donc de rendre accessible leur travail de terrain.” (Philippe Chanson)

Farid El Asri (UIR) est revenu sur la place centrale de l’ouïe dans l’expérience religieuse musulmane, tout en soulignant l’importance croissante de l’écrit et du visuel dans les pratiques contemporaines. Anne-Marie Vuillemenot (UCLOUVAIN) a insisté sur le rôle de la musique et du sonore dans la transmission de la nostalgie et des émotions, rappelant que l’image ne saurait à elle seule prétendre à l’objectivité. Michaël Singleton a proposé une réflexion critique sur le terrain ethnographique et sur la fascination exercée par l’altérité dans la pratique anthropologique.

La seconde table ronde, animée par J.-F. de Hasque (UCLOUVAIN), était consacrée à la visibilité et à la transmission de l’expérience. Jean-Pierre Dozon (IMAF-MSHUM et UCLOUVAIN) et Jean-Paul Colleyn (EHESS) ont présenté leur film « Les dieux – objets », réalisé au Togo avec Marc Augé, en revenant sur les conditions concrètes de tournage auprès de prêtres vaudous et sur la nécessité de travailler en étroite collaboration avec les personnes filmées pour rendre perceptible l’invisible. Chloé Anthoine (UCLOUVAIN)a présenté son film « L’heure tourne hein, mec ! », réalisé dans le cadre de son mémoire, et a souligné l’importance du hors-champ pour suggérer les tensions et les rapports de pouvoir, ainsi que les retours des personnes filmées lors de la projection.

Danielle Leenaerts (UNAMUR) a conclu en proposant une analyse transversale des films visionnés, mettant en évidence des résonances entre des œuvres réalisées dans des contextes très différents, du Togo à la Belgique, et sur une période allant de 1989 à 2025. L’ensemble des débats a été filmé et sera prochainement mis en ligne sur le site du laboratoire.

Le programme est disponible ici.

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Abstract du séminaire

La notion de « prendre soin » traverse nos discours, nos pratiques et nos interactions au quotidien. S’inscrivant dans la lignée de la définition du terme « care » formulée par la politologue américaine Joan Tronto comme « une activité générique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre « monde » , de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible » (Tronto, 2009, p. 143), le « prendre soin » nous renvoie à notre condition d’être exposé à « l’autre », ainsi qu’à notre commune interdépendance et à notre vulnérabilité partagée (Chanial, 2014), manifestées par la batterie de processus relationnels qui soutiennent notre existence (Butler, 2005 citée par Chanial, 2014) au travers d’un réseau de liens sensibles, visibles et invisibles. La notion de « prendre soin » donne ainsi à penser la manière dont se nouent des formes de réciprocité entre humains et non-humains ainsi que la possibilité de tisser un monde commun (Chanial, 2022). Comment se manifeste le « prendre soin » au sein de nos différents terrains ? Quelles méthodologies peut-on utiliser pour l’observer ? Quelles places conceptuelles et politiques sont accordées aux savoirs développés par celles et ceux qui prennent soin ? Comment ces savoirs sont-ils diffusés ? Les notions de « prendre soin » et « d’éthique de la Terre » (Chanial, 2022) peuvent-elles nous aider à comprendre les enjeux économiques et socio-politiques qui traversent nos terrains ? Cet atelier, envisagé autour de l’articulation de plusieurs apports, visera à cultiver, à partir d’une méthodologie créative, une réflexion collective autour du « prendre soin ».

Le care sous toutes ses formes

À partir de terrains variés, l’atelier proposait d’interroger les modalités d’observation du care, les méthodologies permettant de le saisir, la place accordée aux savoirs de celles et ceux qui prennent soin, ainsi que les enjeux économiques, sociaux et politiques liés à ces pratiques. Cinq chercheurs ont présenté une contribution lors de ce séminaire : Nicolas Loodts autour du care et du maraîchage agroécologique, Pierre Martin à propos du care et de la protection civile italienne, Héloïse Gonnissen sur le care et l’inclusivité dans le théâtre francophone, Céline Janssens sur le care et les soins palliatifs, et Channel Baquet sur le care et les soins en assuétudes.

Un séminaire du LAAP en transformation

Le séminaire a également été l’occasion de continuer d’explorer de nouvelles modalités d’échange : après les présentations, les participants ont été répartis en petits groupes pour discuter des différentes contributions. Ce format visait à favoriser des échanges plus interactifs et à expérimenter une dynamique collective renouvelée au sein du séminaire des chercheurs.

Bibliographie 

Butler, J. (2005). Vie précaire. Éd. Amsterdam;

Chanial, P. (2014). « Don et care : une perspective anthropologique », Recherche et formation, 76. 51-60.https://doi.org/10.4000/rechercheformation.2232 ; 

Chanial, P. (2022). Nos généreuses réciprocités : tisser le monde commun. Actes Sud; 

Tronto, J. (2009). Un monde vulnérable. Pour une politique du care (H. Maury, Trad.). La Découverte. (Édition originale publiée en 1993).

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C’est avec une profonde tristesse que nous avons appris la mort du grand penseur congolais, philosophe, écrivain, poète et critique littéraire Valentin-Yves Mudimbe. Né en 1941 dans le Congo belge à Jadotville (Likasi), il a vingt ans au moment de la décolonisation des empires européens d’Afrique et de l’indépendance du Congo. Ayant vécu l’éducation monastique bénédictine, Valentin-Yves Mudimbe fut un critique particulièrement aiguisé du processus de disciplinarisation colonial. Son œuvre comprendre deux dimensions rarement associées ensemble faute de traductions : l’une littéraire (et francophone) et l’autre philosophique (et anglophone).

Dans la première partie de sa carrière, Mudimbe a écrit quatre romans qui ont fait date dans la littérature africaine francophone et qui sont considérés comme des classiques, dès la sortie de ceux-ci. Cette partie de son œuvre, pourtant incontournable pour les lecteurs congolais et le monde francophone, est malheureusement méconnue du monde anglophone, puisque seul son roman Entre les eaux (1973) a été traduit. Son importance au Congo a été telle que tout Congolais étant allé à l’école a étudié son œuvre littéraire ou en a entendu parler. Cette œuvre littéraire se caractérise par une écriture complexe, dense, méta-textuelle, où la narration devient un lieu de questionnement du langage lui-même. À travers des récits complexes et souvent fragmentés, Mudimbe explore les tensions de la subjectivité africaine contemporaine, marquée à la fois par l’héritage du colonialisme et les tiraillements de la modernité. Ses personnages, principalement des intellectuels africains, évoluent dans des espaces d’ambivalence où le doute, la contradiction et l’opacité ne sont pas des obstacles, mais les matières mêmes du récit. En déconstruisant les cadres d’interprétation traditionnels, Mudimbe interroge les représentations de l’Autre et les limites du savoir. Son œuvre invite ainsi à une lecture active, consciente des enjeux de l’énonciation et du regard, et attentive aux fractures qui traversent toute quête de soi.

Cette œuvre littéraire reste profondément marquée par son parcours universitaire et institutionnel au Congo. Mudimbe a en effet été professeur dans le département de philologie romane de l’Université Nationale du Zaïre (UNAZA) et doyen de cette même université. Il a été formé comme philologue, spécialiste des cultures antiques et a joué un rôle important dans l’école linguistique de l’Université de Lubumbashi (UNILU). Sa poésie, écrite dans les années 1970, porte la trace de cette culture lettrée. Son œuvre philosophique, anglophone, prendra son essor avec sa carrière internationale. Après avoir obtenu un doctorat en philosophie et lettres à l’Université de Louvain en 1970 où il fut particulièrement marginalisé, ce ne sera que depuis son exil aux Etats-Unis (Haverford College, Stanford University, Duke Univeristy) qu’il connaîtra la reconnaissance internationale pour son importante contribution. The Invention of Africa : Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge (1988) devient un des livres les plus lus des études africaines dans les universités américaines. Suivant les travaux de Michel Foucault et d’Edward Said, ce livre devient un classique des postcolonial studies. Il ne sera pourtant traduit de l’anglais vers le français par Laurent Vannini et publié aux éditions Présence Africaine qu’en 2021. « Il aura fallu une génération pour traduire son livre dans la langue et les traditions intellectuelles francophones qui l’ont pourtant nourri » (Mamadou Diouf, « Préface »). L’œuvre philosophique de Mudimbe, dans l’espace universitaire francophone, reste encore en grande partie à lire et à traduire. On pense ici particulièrement à The Idea of Africa, African Systems of Thought (1994) mais aussi à Tales of Faith : Religion as Political Performance in Central Africa (1997), History Making in Africa (1993), African Gnosis : Philosophy and the Order of Knowledge (1984), etc.

Son œuvre philosophique (L’Invention de l’Afrique. Gnose, philosophie et ordre de la connaissance (1988), L’odeur du père : essai sur des limites de la science et de la vie en Afrique Noire (1982) et The Idea of Africa, African Systems of Thought (1994)) constitue une vaste enquête archéologique sur la construction des savoirs africanistes, depuis l’Occident et donc sur les modes de production du discours sur l’Afrique. C’est que la domination coloniale de l’Occident sur l’Afrique n’est pas qu’un regard, elle passe également par des dispositifs disciplinaires ainsi que par la production de savoirs coloniaux. L’exercice du pouvoir colonial au Congo fut, en effet, en même temps, le lieu de formation de savoirs qui en retour ont permis à cet exercice de raffiner ses cibles et de complexifier ses technologies de domination (politique des chefferies, disciplinarisation, inculturation, tribunaux indigènes, etc.). La colonisation s’est alors déployée par l’appropriation violente des territoires, par la soumission de ces territoires et des communautés qui y vivent à l’économie extractiviste européenne mais aussi par ce que Mudimbe appelle la « colonisation épistémologique de l’Afrique ». Ce qu’il nomme la « bibliothèque coloniale » est d’abord un dispositif de pouvoir constitué par et pour des ethnologues et des anthropologues qui furent aussi des agents coloniaux. Ce qui fait tenir ce vaste ensemble disparate de récits de voyages, de textes d’administrateurs coloniaux, d’ethnographies, d’images exotiques et primitives, de mesures anthropométriques, de réflexions ethno-philosophiques, de mises en scènes coloniales, d’expositions universelles et de zoos humains, de films et d’éléments culturels, etc. c’est ce que Mudimbe appelle la « structure coloniale » (colonizing structure) qui est inséparable du projet européen de « régénérescence » de l’espace africain et de ses habitants.

Le processus qui a permis, durant la période coloniale, de nier et de ruiner l’altérité africaine est passé, selon Mudimbe, par deux opérations emboitées : la « réduction » et la « conversion ». Les sciences coloniales ont, en effet, fixées l’Afrique et les Africains dans le temps et dans l’espace, comme l’administration belge a assigné les populations congolaises à des territoires d’où elles ne pouvaient bouger sans autorisation (apartheid). En réduisant et en fixant les phénomènes sociaux africains à leur plus simple expression, il devenait alors possible de convertir ces réalités réifiées au modèle occidental, c’est-à-dire en formes de gouvernement. Au Congo, pays quatre-vingt fois plus grand que la Belgique, la machine coloniale belge est ainsi passée à la fois par une « politique des chefferies » qui façonna l’ « ethnie » en fonction des intérêts stratégiques du colon, par une politique d’ « inculturation » qui codifia la « coutume » comme une forme d’assujettissement à la civilisation occidentale et chrétienne mais aussi par une politique de « relégation » qui déporta des milliers de congolais dans des camps de travail forcé dans des régions éloignées. A travers son archéologique critique de l’africanisme, Mudimbe permet alors de démanteler ce processus de re-formation, et de ré-aménagement de la « mentalité indigène » (native minds) par la mission civilisatrice belge.

Cette production de savoirs à destination de l’Europe, c’est-à-dire à destination des administrateurs coloniaux pour leur permettre de coloniser et transformer l’Afrique et les Africains reste encore très active aujourd’hui. On le voit, par exemple, dans la perpétuation d’un folklore négrophobe en Belgique que ce soit à travers les figures du « Sauvage » lors de la Ducasse de Ath, de la « sortie des Nègres » lors de la Ducasse de Deux-Acren (dans l’entité de Lessines), des « Noirauds » à Bruxelles ou encore dans les figures du « Zwarte Piet ». Mudimbe nous rappelle combien on reste pris par cette bibliothèque, combien on pense encore avec cette bibliothèque même lorsqu’on la conteste. L’in-décolonisable Musée de Tervuren constituant ici, en Belgique, l’encyclopédie de cette bibliothèque exhumée par Mudimbe. On le voit aussi dans les politiques d’asile qui, par le biais de l’interview des réfugiés, trient ceux-ci sur base d’un imaginaire administratif, simplificateur, suspicieux qui répond plus aux logiques internes institutionnelles ethnocentrées qu’à une réelle compréhension fine des quotidiennetés dans la guerre. La fétichisation et la réification de la violence comme seule manière d’appréhender la migration africaine conduit par ailleurs à rejouter le jeu de la fixation des identités ethniques « mises en danger » aux yeux de l’appareil d’asile, qui ne connait que de trop nombreux biais de pensée – tous hérités de cette fameuse « bibliothèque » coloniale décrite par Mudimbe, et qui continue de nos jours à avoir un impact sur les conflits mais également sur la possibilité d’un vivre ensemble.

L’indiscipline intellectuelle pratiquée par Mudimbe reste d’une grande actualité pour travailler les savoirs constitués par l’Occident afin de saisir comment des formes de domination se sont historiquement construites. L’héritage de Mudimbe est aussi une leçon d’espérance, particulièrement précieuse aujourd’hui. Il demeure, malgré tout, malgré les continuités (post)coloniales, possible de sortir du labyrinthe nécropolitique. Cette archéologie critique ouvre, non pas sur un fatalisme dépolitisant mais bien sur une désubjectivation comme une décolonisation-des-savoirs-en-train-de-se-faire. On ne sort, en effet, pas indemne d’un tel travail. C’est pourquoi, le concept de « gnose africaine » (qu’il emprunte lui-même à un anthropologue, Johannes Fabian, qui le formule lors de ses premiers travaux ethnographiques au Katanga sur la Jamaa) souligne, dans son œuvre, la dimension proprement transformatrice de l’enquête. Déjà dans L’odeur du père, Mudimbe insistait sur les pratiques de soi, en tant que sujet, ce qui implique également un droit à l’hésitation et à la bifurcation (L’écart, 1979). A rebrousse-poil (against the grain) des savoirs disciplinaires, des savoirs de connaissance qui fixe la subjectivité, le travail de Mudimbe produit un savoir émancipateur, non seulement pour l’Afrique et pour les Africains, mais aussi une sortie possible de la « bibliothèque coloniale » pour les Européens. En mettant à l’épreuve les catégories racistes mises en circulation qui ont constitué et qui entretient toujours aujourd’hui les consciences (en mal) d’empire(s), Mudimbe peut aussi nous initier à une démarche de questionnements, à déciller nos évidences sur l’Afrique, préalable à une rencontre désaliénée.

En tant qu’anthropologues de l’UCLouvain, nous serions particulièrement heureux que notre université puisse enfin organiser un grand colloque d’hommage pour continuer à partager l’héritage littéraire et philosophique de Mudimbe aux nouvelles générations qui en seront les continuatrices.

Martin Vander Elst

Post-doctorant au Laboratoire d’Anthropologie Prospective

Maître de conférences invité à l’école de criminologie (UCLouvain)

Aurore Vermylen

Post-doctorante au Laboratoire d’anthropologie Prospective et au Centre d’étude des crises et des conflits internationaux (UCLouvain)

Un grand merci à Maëline Le Lay pour ses apports lors de la rédaction de cet hommage.

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Ce projet représente la ville de Palerme sous ses différentes formes. Plutôt que de chercher à voir les transformations de la capitale de la Sicile sous un seul angle, l’ethnographie permet de comprendre qu’une procession religieuse, une manifestation féministe, des pigeons volants près des poubelles, une partie de scopa  ou un groupe de jeunes en mobylettes sont des objets (re-)créant du sens pour les Palermitains et Palermitaines.

Palerme est une ville ségrégée d’un aspect économique et culturel, mais où différents groupes cohabitent. Ainsi d’un regard rapide ou d’une écoute attentive, les personnes comprennent rapidement qui vous êtes et d’où vous venez, simplement en écoutant l’accent, en voyant les gestes et les mouvements. L’extrême droite au pouvoir bouscule et fragilise les rapports entre les différents groupes précarisés et privilégiés. Les politiques économiques comme la diminution drastique du droit au reddito di cittadinanza [un revenu de base] paupérisent toute une partie de la population déjà vulnérable. Ceci renforce la filière des métiers informels, principalement contrôlée par la Mafia. Dans un même mouvement, certains hommes sont insécurisés car ils ne peuvent plus toujours réaliser ce que l’on attend d’eux, comme subvenir au besoin économique de la famille, mais aussi parce que la domination masculine est remise en question. Être un maschio [un mâle] est une identité sicilienne, des valeurs qu’ils cherchent à maintenir dans une société en transformation. Une résistance face à des rapports de pouvoirs changeants. Ces mêmes politiques affectent les hommes en situation de migration qui sont eux aussi précarisés par leur statut institutionnel illégal et par leur couleur de peau. Dans une position incertaine, ils doivent accepter le travail lié au banditisme, mais en plus de cela, le risque de se faire agresser, voler ou tuer, car l’État n’agit pas pour eux ou parce qu’ils ont peur d’être en contact avec celui-ci par crainte d’être renvoyé. 

Ensuite, le gouvernement augmente la présence des forces de l’ordre dans les rues. Pourtant, les Palermitains et Palermitaines ne se sentent pas en sécurité. Au contraire, l’État semble loin, absent : on ne ramasse pas les déchets, la Police ne serait là que pour certaines parties de la population et ne défend pas les gens. La justice populaire et rapide des quartiers précarisés est réprimandée par la Police et la justice institutionnelle. L’identité des civilizzati, educati, puzza sotto l’nazo, snob [civilisé, éduqué, l’odeur sous le nez, les snobs] se construit en opposition aux bassa-classe, selvaggi, tascio, i ragazzi di colori [basse-classe, les sauvages, les kékés, les gens de couleurs]. Dans ces transformations, ces différents groupes se retrouvent en opposition, en plus du fait que le tourisme de masse amène en ville des touristes qui ne sont pas toujours bien vu. Les insultes, les agressions, le maintien d’habitudes transmises par les parents comme la participation aux confraternita [fraternités], faire du bruit, servent à plusieurs éléments. Cela permet par exemple de gagner de l’argent en surjouant une sicilianité pour les touristes sur les marchés et dans les magasins. Ensuite, cela permet de transmettre des habitudes, d’actualiser une identité commune et de maintenir des modes, de faire la cuisine, les fêtes, les musiques que l’on écoute, la manière de s’habiller et de parler. La langue sicilienne est d’ailleurs intéressante pour cela. À Palerme, le sicilien ou le palermitain sont des langues vues comme celles des gens non éduqués, indietro, terra-terra [en arrière, terre à terre] alors que l’italien est le symbole des gens éduqués et modernes. 

Enfin, les mouvements féministes mais aussi les femmes des quartiers populaires n’acceptent plus la violence masculine. Les femmes ne se sentent pas en sûreté. Alors que la présence policière augmente, elle est considérée absente, et la justice ne soutient pas les femmes. La réputation permet de se tenir éloigner des quartiers ou des familles que les gens ne doivent pas côtoyer. Elle s’articule avec la vendetta  [vengeance visant à rétablir l’honneur d’un nom de famille ou d’une personne] mais la justice institutionnelle remet en question ce mode de faire justice. Les hommes plus privilégiés adoptent un discours nommé féministe, se présentant comme alliés, en opposition aux hommes des quartiers populaires qui sont selvaggi [sauvages], in diettro [en arrière]. Ainsi, en remettant en doute une manière de faire justice ou une manière d’être homme, ils adaptent leurs discours pour être bien vus tout en maintenant une position dominante. De plus, Les LGBTQIA+ militent dans la rue pour lutter à la fois contre les politiques d’extrême droite comme les lois discriminant les familles homoparentales, mais aussi contre les violences faites aux femmes.

Cette exposition permet de mettre en image ces différents croisements, mouvements et groupes qui coexistent dans une ville. Dans une même logique, l’exposition est disponible dans les rues de Palerme, car c’est un passage emprunté par des personnes de différents horizons. L’exposition se terminera quand Palerme aura décidé de digérer les photos, que cela soit par la disparition, la dégradation, ou le vol ou qu’une autre exposition soit proposée. 

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Exposées sur les murs de la ville, les photographies s’offrent au regard des passant.es de mi-mars à fin mai 2024. Un QR code accompagne chacun des clichés et donne accès à des podcasts, des textes, des sons et d’autres images. Ces données et commentaires additionnels témoignent de la complexité et de la diversité culturelle liées à la notion de corps, thématique de l’année culturelle 23-24.

Du corps actif, au corps dansant, résistant ou souffrant, au corps mort ou absent, à celui qui se re-compose quotidiennement, au corps inscrit dans un milieu particulier ou aux prolongements du corps, chaque cliché ouvre un terrain ethnographique et permet la découverte d’humanités multiples.

L’ensemble des photos et des podcasts est accessible via ce lien.

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C’est dans le cadre d’une subvention « Recherche et Création » obtenue auprès de l’UCLouvain que les autrices de ce papier écrit à quatre mains se sont retrouvées à La Palma en Janvier 2023. Un travail d’investigation de terrain commun s’est imposé à elles : le nouveau volcan Tajogaite. Artiste multidisciplinaire, Caroline Kempeneers vit depuis 2019 sur l’île par intermittence. Elle a pu observer de près et dans ses différentes phases le nouveau volcan et ses impacts. Sa connaissance plurielle des acteur·trice·s de terrain ainsi que son accès aux informations locales relayées par les réseaux sociaux et par la presse ont permis d’ouvrir un large spectre d’investigation et de préparer la collecte de données et le travail ethnographique mené de pair avec l’anthropologue Julie Hermesse. Cette dernière ayant séjourné régulièrement à La Palma s’est vue réinvitée à investiguer dans le champ de l’anthropologie des catastrophes, travaillé aux prémices de sa carrière.

Un article scientifique et une exposition

Leur recherche commune a débouché sur un article scientifique écrit à quatre mains: Volcan fissuré, âmes fêlées et nouvelles opportunités: Ombres et lumières du nouveau volcan Tajogaite, article qui paraîtra cet hiver dans la revue canadienne Frontières. Par un détour par l’histoire guanche précoloniale, cet article témoigne de l’ambivalence de cette page d’histoire récente palmera : une histoire à la fois « fissurée » par l’éruption de 2021 (à l’image de la dénomination actuelle du volcan en guanche) mais aussi une histoire d’autodétermination dont font preuve les populations locales malgré les pertes et les deuils.

Outre ce papier, les résultats de leur recherche seront présents dans l’exposition Chaos, une exposition multidisciplinaire visuelle et sonore autour du volcan de La Palma dont Caroline Kempeneers sera artiste et commissaire et qui se fera également en collaboration avec l’artiste illustratrice peintre et fresquiste belge Mathilde Dujardin, les créateurs sonores belges et français Margaret Hermant et Fabien Leseure et le photographe palmero Arturo Rodriguez.

Deux regards sensibles et entrecroisés

Caroline Kempeneers et Julie Hermesse partagent une conviction commune : celle du bien-fondé d’une démarche de travail transdisciplinaire. Toutes deux se sont déjà nourries d’autres disciplines dans le cadre de travaux antérieurs. Elles entrent en résonance avec la démarche de Kenneth White, auteur de la théorie pratique dénommée « géopoétique » qui, selon ses termes, « constitue un champ de recherche et de création orienté vers l’exploration du rapport sensible et intelligent à la terre, à l’espace qui environne l’humain ; elle [la géopoétique] tente de faire converger des observations, des réflexions, des intuitions issues de la science, de la philosophie, de la littérature et des arts. Elle vise à questionner l’appréhension de l’espace à partir de différents points de vue et de méthodes diversifiées : grâce aux recherches et aux lectures, grâce aux interactions avec le paysage, grâce aux différentes pratiques créatrices qui en découlent ».

Membre de l’institut International de Géopoétique, Caroline Kempeneers a également introduit lors d’un cours à l’UCLouvain cette théorie-pratique en mars 2023 aux étudiant·e·s des Bacs en anthropologie et sociologie.

Une analyse rigoureuse de terrain

Dès lors, la rigueur scientifique de l’une cadre l’esprit rêveur de l’autre et inversement, l’art anime la constance scientifique. L’anthropologue et l’artiste s’accordent à dire que dans l’analyse des détails les plus infimes, comme des anecdotes, reposent des visions du monde partagées par des collectifs. Leurs regards sensibles et entrecroisés offrent une analyse rigoureuse du terrain qui tend à faire entendre, au travers d’une recherche ethnographique, le deuil suscité par l’éruption du Tajogaite et les nouvelles perspectives qui s’amorcent sur l’île.

Une analyse rigoureuse du terrain non dépourvue d’envolées poétiques et de replongée dans la légende de Guayota (dieu de l’obscurité enfermé dans le volcan teide) du peuple guanche, peuple qui se trouvait sur l’île avant l’invasion espagnole des terres et l’arrivée des colons.

L’artiste et l’anthropologue ont pu constater que cet ancien passé colonial fut ravivé par le volcan et que la force d’autodétermination du Palmero aujourd’hui à reconstruire ses terres sur le dragon ravageur Tajogaite s’apparente à celle du roi guerrier Guanche Tanausu qui, une fois vaincu, refusa de courber l’échine devant la couronne espagnole et préféra se donner la mort sur le bateau qui le ramenait en captivité vers la Péninsule.Les projets créatifs et de reconstruction foisonnent sur l’île où la lumière revient ‘poco à poco’.

Chaos

Poème de Caroline Kempeneers écrit lors de ses premiers pas sur la lave après l’éruption

Au bord d’El Paso

sur la Laguna

mon esprit flotte

et mes larmes coulent

Volcan

interne et externe

chaos

Je plonge dans ton gouffre

infini et sans fond

et je me réveille sur terre

sur une mer de lave

Tes cailloux de feu

innombrables

comme les étoiles

Je contemple à l’air libre

les entrailles de la mère

-haut le coeur métaphysique-

de cet entre-deux mondes.

Ta bouche

verte et bleue

tel un vagin

J’observe de nouvelles frontières

terrains préservés et engloutis

qui s’entremêlent et dessinent

un nouveau paysage.

Ta coulée rouge

puis noire

sang fertile

Je ressens la colère et le désarroi

qu’ont provoqué ta destruction

mais qui interroge notre résilience

et notre pouvoir de création

Désordre

Lâcher prise

Action.

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La multiplicité des débats a démontré l’aspect enrichissant de la rencontre et de la réflexion collective. Nous espérons que nos invités n’auront pas été plongés, comme l’a formulé Mike Singleton, dans un « flux permanent de flous incessants », et qu’au contraire ces trois journées de discussion auront permis d’apporter du moins des pistes de réponses aux questions que nous nous étions posées.  Le deuxième des trois actes de cet évènement, qui a pris place le mercredi 26 octobre, interrogeait la primordialité de l’observation participante, de la monographie et de notre implication en tant qu’anthropologues sur le terrain et à l’université. Pour en discuter, nous avons eu l’occasion d’écouter Simona Taliani (U Torino), Andrea Lobo (U Brasilia), Nathalie Frogneux (UCLouvain), Sten Hagberg (Uppsala U), Michel Agier (EHESS), et Jean-Pierre Olivier de Sardan (EHESS). 

 La première partie s’est ouverte sur la temporalité de la recherche et l’articulation entre le temps long de l’ethnographie et la monographie à l’ère de la pression à la production scientifique, des moyens restreints et du ranking omniprésent. Pour être anthropologue et le rester sur la durée, il ne suffit plus de connaître, de naître avec, mais de se faire connaître. Que retenir et synthétiser  de ces échanges vastes sans trahir la parole de chacun ? 

Les invités ont souligné la nécessité de conserver le temps long au sein de notre métier. Pour Simona Taliani, il s’agit d’un vaccin contre la reproduction des normes culturelles de la représentation et de l’interprétation hégémoniques, contre la reproduction des imaginaires scientifiques et universitaires  qui primeraient sur les réalités du terrain.  Notre discipline s’ancre dans la familiarité. Elle est produite au sein des relations, à l’occasion d’une immersion dans celles-ci nous dit Andréa Lobo. Elle repose, comme elle le relève, sur le miracle de toutes ces personnes qui nous permettent  d’entrer dans leur vie et de nous immerger dans leur réalité. Et cette immersion ne peut faire l’économie du temps long de la rencontre. Elle transforme tous ceux qui sont dans la scène, l’anthropologue y compris,  comme l’a souligné Simona Taliani. Ce temps long, nous dit encore Jean-Pierre Olivier de Sardan,  est la condition pour saisir les arènes qui  rassemblent des groupes autour d’enjeux. Cette familiarité se complète d’un éclectisme méthodologique qui implique également un temps long pour multiplier les types de données. Comme l’a souligné Nathalie Frogneux, dans ce temps long finit par se produire un Kairos, un moment qu’il faut saisir à tout prix. Il éclaire les  méprises inhérentes au terrain et ouvre à une autre compréhension de la familiarité acquise tout au long du travail de terrain. Ce moment de basculement permet  de revisiter l’imaginaire et de créer de nouvelles catégories pour penser le monde qui nous entoure. Cette expérience est pour Michel Agier, une expérience totale dont on sort toujours différent et qui demande de l’implication.

Mais cette nécessité du temps long se heurte à la pression de la publication et est confrontées aux multiples facettes du pouvoir dans le domaine de la recherche.  Sten Hagberg nous a invité à de nouvelles formes de travail en équipe, où chercheurs juniors et seniors sont associés tant sur le terrain que dans l’écriture, où terrains anciens et nouveaux sont combinés, et où, au-delà de la monographie, des ethnographies « à tiède » peuvent être produites dans la sécurité du travail d’équipe. Michel Agier a également insisté sur l’importance de ce travail d’équipe, notamment avec des militants, pour aller au-delà de l’indignation et comprendre des situations exceptionnelles qui ne sont pas appelées à durer comme « l’évènement Calais » qu’il nous a présenté. 

La seconde partie des débats, très complémentaire, concernait la question de la restitution des ethnographies: Pour qui écrivons-nous ? Sous quelle forme ? Avec qui ? Et comment nous positionner dans le débat public ?  Comment penser le rôle des anthropologues entre exigences de visibilité à différents niveaux, engagement social et politique, et reconnaissance du travail scientifique de long-terme ?  

Au-delà des différentes positionnalités que nous pourrions occuper, nous pouvons retenir que toute anthropologie est un engagement dans le monde. Pour lui, l’anthropologie n’est pas un sport de combat mais doit permettre le changement par la profondeur de son analyse, par l’identification des nœuds critiques,  et non pas sous forme d’un pamphlet accusateur.  

Au niveau de la restitution, nos intervenants ont insisté sur les multiples facettes de la restitution : celle au sens restreint vers les acteurs de terrain et les collègues, et une restitution au sens large,  qui met dans le débat public des connaissances de type anthropologique. Michel Agier  insiste sur la nécessité de se frayer un chemin pour rendre publique et audible une voix qui est issue de la recherche. L’anthropologie doit pouvoir s’adresser à n’importe qui. Car, il l’a souligné, la richesse des chercheurs permet de nourrir la plupart des débats de société mais il ne faut pas négliger la rigueur nécessaire pour synthétiser en quelques pages un point de vue scientifique. Après avoir rappelé l’importance d’une pratique anthropologique collective, Sten Hagberg a souligné l’importance de rendre accessible les travaux en les déposant en libre accès sur le web, par exemple, mais aussi en organisant et suscitant des débats de la société civile autour des ouvrages publiés. Sans en faire un outil visant à une efficacité économique, le numérique peut être un outil puissant pour acquérir et diffuser les connaissances.  Il a souligné la difficulté mais également la nécessité de pouvoir, à partir de son expertise anthropologique, faire des réactions à chaud, qui peuvent servir de base à des futurs papier à «froid » ou « à tiède ». Nathalie Frogneux a signalé d’une part la modification des supports inhérents à l’époque numérique, où les rouleaux ont remplacé les pages. D’autre part, elle a distingué la nécessité de confronter nos interprétations anthropologiques à nos interlocuteurs, à nos collègues, avant de les mettre dans le débat public.  Avec un objectif important, qui se pense au futur antérieur, de ne pas aggraver un problème en le décrivant. C’est une question décisive, dit-elle,  qui peut aller jusqu’à l’auto-censure. La possibilité de communiquer sur de multiples supports invite aussi à la rigueur. Comme le dit Simona Taliani, « Même après avoir réussi à placer nos ethnographies dans le débat public, nous devons toujours nous demander : la vie de nos « sujets de connaissance » s’est-elle améliorée aujourd’hui ? Oui, non, cela dépend ». Pour Andrea Lobo, cette question de la restitution est inhérente à la question de l’engagement envers les interlocuteurs et ne peut se limiter à un débat entre experts. Oui, il n’y a pas de doute,  il faut restituer aux acteurs sous une forme qui leur convient, et cette restitution doit être pensée dès le début de la recherche.  Elle a ajouté que  l’anthropologie est par définition engagée par les relations  qui doivent se retrouver au centre de notre écriture, de nos restitutions. Le savoir qu’elle produit doit permettre un monde plus sûr pour les différences humaines. 

Que faire de tout cela ? Quel programme définir pour les 22 prochaines années du LAAP ? 

Nous y voyons trois pistes comme autant de voies complémentaires à explorer. 

Premièrement,  réaffirmer l’importance du terrain long tout en acceptant la multiplicité  des formes que celui-ci peut prendre aujourd’hui à l’heure de la globalisation et de la digitalisation.  Comme l’a dit Andrea Lobo, nous ne survivrons pas comme discipline sans ce terrain long. Nous ne sommes pas là pour comprendre les autres mais pour les connaître, naître avec eux, et que l’acquisition de cette familiarité ne peut qu’émerger des enchevêtrements relationnels que nous tissons sur nos terrains avec les humains comme avec les non-humains.  Osons réaffirmer que malgré l’imperfection de nos démarches et de notre positionnement, c’est avant tout une curiosité sincère qui nous emmène sur nos terrains.  Et émerveillons nous  que des nouvelles histoires et de nouveaux questionnements émergent partout où nous nous trouvons.   À l’heure des catastrophes sans fin de la plantationocène, à l’heure  de l’aliénation et de la disqualification permanente des humains et non-humains ,  le monde a résolument besoin de récits alternatifs, non-hégémoniques. 

Deuxièmement, il s’agit d’innover et  de réinventer la co-élaboration. Qu’il s’agisse de la pratique du terrain ou des modes d’écriture, la coopération permettrait, comme il a été mentionné, de tenter de déjouer les asymétries de pouvoir qui se jouent dans notre pratique scientifique, sur le terrain comme au sein de nos institutions. Cela peut prendre plusieurs formes. Très concrètement, pourquoi ne pas tenter des ouvrages au sein de notre collection IAP qui au lieu de rassembler 10 contributions individuelles exploreraient la co-écriture d’un ouvrage dans sa totalité. Au-delà de la coopération académique, il s’agit aussi de multiplier les liens et les collaborations avec la société civile.  Mais ce projet coopératif  est semé d’embûches et ne résoudra pas tout : lorsqu’une discipline s’expose devant des non-initiés il y a toujours un risque de mal interprétation.  Collaborer dans un monde compétitif peut être à la fois un puissant vecteur de co-création comme de frustrations lorsque à la fin, l’entonnoir de la sélection ne peut en conserver que quelques-uns. L’arène n’est jamais très loin quand il s’agit de coopérer. Mais osons envisager d’autres manières de faire science. 

Troisièmement, multiplions les restitutions. Une des grandes forces de l’anthropologie est sa capacité à ouvrir des mondes ou, plus simplement, d’élargir la perception que nous avons de notre monde. Aussi imparfaites soient elles, aussi ethnocentrées soient elles, les monographies sont des portes vers des altérités dont la lecture peut changer le destinataire.  Si la monographie reste un élément fondateur de notre discipline, osons nous positionner au cœur des débats de société, par une anthropologie publique, faite de positionnements chaud, froid ou tiède. Si le digital permet la multiplication des formes, c’est aussi la collaboration qui peut faciliter l’émergence de celles-ci quand le compagnonnage entraîne chercheurs aguerris et chercheurs débutants qui ont parfois des difficultés à oser prendre une parole publique.  Comme l’écrit David Graeber, “nous” , les anthropologues, “ avons à portée de main des outils qui peuvent être d’une grande importance pour la liberté humaine. Il est temps d’en assumer la responsabilité”. 

Auteurs : Yailin Laffita, Christine Grard, Nicolas Loodts et Justine Masseaux pour l’écriture et l’édition de ce texte ; Pierre-Joseph Laurent, Caroline Sappia, Maria Ramos Semedo Tavarès, Julie Hermesse, Chloé Allen, Marie-Noël Cikuru, Etienne Dalemans, Erica Mugisha, François Assumani pour l’organisation et l’animation de la session. 

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L’irrigation y est opérationnelle grâce, d’une part, à l’eau de surface (nascente), la plus ancienne eau exploitée, et d’autre part, à l’eau pompée dans les nappes phréatiques (furo) depuis le milieu des années 1990.

Contrairement au furo, la nascente est une eau gratuite, et son strict droit d’usage se transmet lors de l’héritage des terres (parfois, par leur achat). S’y jouent des rapports de pouvoir entre celles et ceux qui ont accès à la terre et donc à l’eau nascente. Sa gestion individuelle est régie par le récit fondateur suivant :

« No inicio do mundo, au commencement [probablement entre la fin du 18^ème et le milieu du19^ème siècle], il y a eu les Lima, une famille juive portugaise qui s’est installée à Ribeira da Cruz pour exploiter les terres. Nho Lima/Mr Lima a eu avec son épouse, quatre enfants : José, Pedro, Ma Joana et Rosario. En-dehors du mariage, Nho Lima a eu une cinquième enfant, Mariana, mais qu’il n’a pas élevée. Lors de l’héritage des terres cultivables de Nho Lima, tous ses enfants, même Mariana, ont reçu à parts égales la terre, mais aussi l’accès à la nascente (droit d’eau[1]). Ainsi, chacun des 5 enfants devait recevoir 5 jours d’eau (part d’eau) qui composaient un cycle de 25 jours. Toutefois, puisque Mariana n’avait pas grandi en bénéficiant des mêmes conditions de vie que ses frères et sœurs, elle a reçu un jour supplémentaire d’eau en marque de reconnaissance. Depuis lors, le cycle d’eau est fixé à 26 jours (alçada) » (Récit raconté par différents agriculteurs lors de mes terrains en 2022).

De ce récit fondateur vient l’organisation temporelle de la répartition de l’eau d’irrigation. Continuellement, l’alçada – qui forme une chronologie agricole locale – démarre à 6h du matin dans le sens suivant : José, Ma Joana, Rosario, Mariana et Pedro.

Ainsi, les cinq jours (parts) d’eau de chaque enfant, et six pour Mariana, sont des repères temporels qui permettent aux héritiers de savoir à quel moment ils peuvent avoir accès à la nascente. Au fil des générations, les parts d’eau se sont rapidement morcelées, si bien qu’aujourd’hui, un héritier homme ou femme peut seulement recevoir 2 heures d’eau. Lorsque suite à un décès, l’eau est partagée à l’amiable par droit coutumier (récit fondateur des Lima), son droit d’usage, contrairement aux terres héritées, n’est consigné dans aucun document officiel mais assimilé.

Avec le récit des Lima, l’irrigation semble servir « de support à la mémoire collective, elle est un vestige de l’histoire de la société locale »[2]. À travers leur droit d’eau, les héritiers racontent leurs liens de parenté ainsi que les partages de terres entre les fratries. Ainsi, la distribution de l’eau en tant qu’action purement sociale reflète la logique d’organisation d’une société[3]. Les manières de gérer l’irrigation peuvent alors être envisagées comme une « matérialisation des rapports sociaux » ainsi qu’une « imbrication des domaines d’ordre social et technique »[4]. De sorte qu’à Ribeira da Cruz, le droit coutumier d’eau sur le cycle de la nascente organise la communauté des propriétaires fonciers et contraint leur agenda afin de conduire l’eau durant le créneau horaire défini oralement. Il s’agit d’un rendez-vous immanquable – l’eau comme un trésor – pour les cultivateurs dont la vie sociale s’aménage autour de l’alçada.

Masseaux Justine, doctorante aspirante FNRS 

[1] Pour une définition transdisciplinaire de l’irrigation et de ses droits d’usage, voir Aubriot et Jolly (Coord), Histoires d’une eau partagée, PU Provence, 2002.

[2] Aubriot O., L’eau, miroir d’une société, CNRS édition, 2004.

[3] Berque J., Structures sociales du Haut Atlas, PU Paris, 1955 ; Bédoucha G., Les liens de l’eau. En Brenne, une société autour de ses étangs, MSH, 2011 ; Leach E., Les systèmes politiques des hautes terres de Birmanie, Maspéro, 1972 ; Singleton M., Histoires d’eaux africaines, Academia, 2010.

[4] Aubriot, ibid.

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