En Europe occidentale, la pratique de la danse chez les enfants, et plus particulièrement chez les petites filles, est un loisir très répandu. L’école de danse leur offre la possibilité de s’exprimer autrement, de construire un langage par le corps permettant d’extérioriser ce qui ne peut être mis en mots. Elle constitue en outre un lieu de refuge, hors des préoccupations de la vie quotidienne, un espace de reconnaissance où l’on peut partager sa passion, renforçant le sentiment d’appartenance. L’école de danse est enfin une instance de socialisation corporelle[1] très importante. Cependant, cette socialisation est également sexuée. Les jeunes danseuses s’enferment alors fréquemment, à leur insu, dans un modèle féminin fixe dès leur plus jeune âge et jusqu’à l’adolescence.

Un formatage dès le plus jeune âge

En effet, pratiquer la danse[2] permet la construction d’une certaine forme de socialisation, vecteur d’intégration corporelle de normes sociales, de codes d’une culture, et de mise en relation avec autrui. Mais plus implicitement, cette socialisation est également genrée, tendant à construire un univers de normes et de codes qui sont à adopter par les filles et les garçons. Une forme de « division des rôles » se mettra en place, où les mouvements de grâce, de contrôle seront réservés aux filles, tandis que les mouvements de démonstration de force, impressionnants, feront partie du registre masculin. Cette répartition genrée des mouvements est en général perpétuée par les consignes des professeurs, différentes selon le sexe de l’enfant. Par toutes ces règles et injonctions, les enfants, filles et garçons, incorporeront un modèle genré au sein même de leur corporéité, et adopteront l’ « hexis corporelle légitime » [3].

La construction de la mémoire corporelle et le « corps-séduction »

Lorsque les danseuses grandissent, elles intègrent de plus en plus de normes corporelles genrées, construisant par là une mémoire corporelle, ancrée en elles. Cette dernière les empêchera de s’exprimer en totale liberté, et elles auront des difficultés à développer leur propre style, l’un des principaux objectifs des danseurs et danseuses rencontrés[4]. De fait, elles auront peur de se mouvoir différemment par rapport à leur habitude, par crainte du jugement d’autrui. Se joue alors la « police de genre »[5] : les pairs poussent, dans ce cas-ci semble-t-il, de manière involontaire et implicite, à se conformer à la norme ; norme qui, pour les adolescentes, a été et est toujours un idéal de féminité. Elles reproduisent les contraintes qu’elles ont toujours vécues en danse (la souplesse, la retenue, le contrôle) et semblent enfermées dans ce modèle ; si elles sortent de ce cadre normatif standardisé, elles risquent de s’exposer au regard désapprobateur des autres filles de leur âge, malgré le fait que ces dernières le démentent. Elles restent ainsi enfermées dans l’image idéalisée qu’elles se sont faite de la féminité en étant plus jeunes, dans la prison du modèle féminin.

Qu’en est-il des garçons ?

Les garçons, de leur côté, ne semblent pas être enfermés de la même manière dans un modèle genré fixe. Il est d’ailleurs bien plus facile pour eux de transgresser leur genre en dansant (cf. le concept de « l’aspect performatif du genre » chez Judith Butler[6]), cela est même recherché et apprécié par les autres danseurs et danseuses. Le fait même de s’inscrire à des cours de danse est déjà perçu comme une forme de transgression de leur genre puisqu’ils s’intéressent à une pratique considérée comme féminine. Dès lors, une profonde inégalité se creuse : la féminité dansée et incorporée dans les corporéités devient une « essence à dévoiler pour les femmes » quand elle est une « construction à s’approprier pour les hommes »[7]. Cette distinction suppose donc un certain travail à effectuer pour les filles, afin qu’elles se « découvrent » en tant que femmes, sans aucune prise de liberté possible, comme un destin à accomplir sans en avoir le choix, alors que la parodie de la féminité est pour les garçons une occasion d’exprimer leur créativité et de s’ouvrir un espace de libertés, élargissant leur gamme de possibles corporels.

L’emprise des réseaux sociaux

Cette socialisation sexuée se maintient chez les adolescentes (parfois très jeunes), notamment au moyen des réseaux sociaux : à travers ces derniers (notamment Tik Tok et Instagram), elles sont confrontées à des images de la féminité parfois poussées à l’extrême, allant jusqu’à la sexualisation et la vulgarité. Puisque ce sont ces contenus qui ont du succès sur ces réseaux sociaux, les jeunes filles pensent qu’il est désirable d’être très féminines, et elles tendent donc à rechercher d’elles-mêmes la féminité. « Les jeunes filles, souvent dans une période de crise identitaire, normalisent alors le fait de se montrer sur Internet malgré leur jeune âge, et s’alignent sur ces critères de beauté qui les inondent tous les jours. En valorisant ces normes et en les diffusant dans la société, ces jeunes filles cherchent elles aussi à les reproduire pour plaire à tout prix »[8]. Ce corps qui plaît va au-delà de la féminité : il est également question de corps sculptés, musclés, parfaits et cela impacte profondément l’image personnelle des danseuses. Ainsi, les vidéos diffusées sur ces réseaux sociaux peuvent avoir comme effet sur leur public une volonté de rentrer dans une dynamique de formatage du corps, de culte du corps, et par là, contribuent à la construction de l’identité corporelle.

En guise de conclusion

Ainsi, le formatage corporel a dans ce cadre une double source : l’apprentissage d’une danse, via les professeurs et leurs injonctions, mène à la construction progressive d’une certaine mémoire corporelle, contribuant à créer un corps sexué et genré. Mais les danseurs et danseuses eux-mêmes désireront formater leur corps par mimétisme par rapport à ce qu’ils voient sur les réseaux sociaux : entre attirance pour la féminité et désir du corps parfait, l’influence est flagrante. Mais une question reste sans réponse : concernant les danseuses, comment échapper à cette prison du modèle féminin ?

[1] Cette dernière peut être considérée comme l’incorporation d’un habitus corporel et de codes culturels, ainsi que de techniques du corps spécifiques. Pour reprendre les termes de Sylvia Faure, cette socialisation corporelle revient à apprendre par corps, hors des mots et des paroles. (Faure, S., & Gosselin, A.-S. (2008). Apprendre par corps : Le concept à l’épreuve de l’enquête empirique. Regards sociologiques, 35, p.28. Mauss, M. (1936). Les techniques du corps. Journal de Psychologie, 32(3‑4), p. 7).

[2] Lorsque je parle ici de « la danse » j’induis sa dimension plurielle et je veux surtout insister sur des caractéristiques communes que j’ai retrouvées dans la multiplicité des danses que j’ai eu l’occasion d’observer, il est évident qu’il serait totalement insensé de parler de « la danse » comme étant unique et homogène.

[3] Sorignet, P.-E. (2004). Être danseuse contemporaine : une carrière “corps et âme”. Travail, genre et sociétés, 2(2), p. 35.

[4] Dans le cadre d’une recherche effectuée au sein d’une école de danse « amateur ».

[5] Barthaburu, M. & Raibaud, Y. (2011). Ségrégation des sexes dans les activités musique et danse : L’exemple d’une commune de la périphérie de Bordeaux. Agora débats/jeunesses, 3(3), p. 70. 

[6] Butler, J. (1990). Gender Trouble : Feminism and the subversion of identity (Routeledge).

[7] Marquié, H. (2011). Jeux de genre(s) dans la danse contemporaine. Journal des anthropologues, 124‑125, p. 301.

[8] Cottais, C., & Louvet, M. (2021). Les dangers de l’hypersexualisation des jeunes filles : Une enfance volée. Generation for Rights Over the World, p. 13.

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L’est de la République démocratique du Congo est un espace propice aux violences armées et communautaires. Cet espace est le lit de prédations, d’exploitations illégales des minerais de sang, de viols massifs et de rébellions étrangères et locales des groupes armés. Plusieurs chercheurs analysent les liens entre les conflits, les groupes armés et les statuts des femmes. Leurs conclusions se rallient derrière le paradigme unidirectionnel des ‘femmes victimes’ pendant et après le conflit. Ce paradigme analyse la féminité sous la posture de viols des femmes comme outils de guerre. Cependant, des ethnologues féministes mettent à l’épicentre de leurs réflexions la réhabilitation des femmes comme actrices sociales (Mathieu,1985 : 7). Notre constat empirico-théorique montre également les limites d’une appréhension des femmes congolaises comme étant uniquement victimes. Ce regard empirique intègre de nouvelles pistes de recherche qui articulent deux postures : le paradigme de ‘femme victime’ et celui de ‘femme actrice’ dans la résistance locale Maï-Maï. Ces lunettes socio-anthropologiques permettent de saisir la complexité des jeux d’acteurs dans les violences armées. La participation (in)volontaire des femmes (filles) est manifeste dans les réseaux de résistance locale au Sud-Kivu. Cet engagement féminin à la radicalisation des violences armées et communautaire est cependant invisible et méconnu. Pour s’en rendre compte, trois points seront abordés dans cet article : la complexité du phénomène Maï-Maï, la construction sociale des inégalités de sexe au sein de la résistance locale Maï-Maï et enfin, la figure de la femme ‘invincible’. 

1. Maï-Maï : une réalité complexe à saisir dans le champ scientifique

Le territoire d’Uvira, là où je mène mes recherches se situe au Sud-Kivu, à l’est de la République démocratique du Congo. Il est marqué depuis les années 60 par un contexte sociopolitique volatile, des violences et des crises humanitaires. Il reste assujetti à l’instabilité politique, la mauvaise gouvernance, la violation massive des droits humains au pays. Il s’en suit des crises électorales et humanitaires ainsi que la dégradation des conditions de vie des populations. Ce territoire connait un problème d’intégration et de rejet des communautés dites allochtones ‘Tutsis Banyamulenges’. C’est sous ce prétexte que les Maï-Maï (litt. eau sacrée) ont surgi comme une résistance populaire locale à l’occupation des troupes étrangères rwandaises, burundaises et ougandaises sous l’égide de Laurent Désiré Kabila. L’agression successive de ce territoire par l’Alliance des Forces Démocratiques pour la Libération du Congo (AFDL) et le RCD-Goma est perçue par les communautés dites autochtones (Bafuliiru, Bavira) comme une menace. Aujourd’hui, les espaces Maï-Maï constituent une réalité complexe. Dans les médias, journaux, rapports, articles et ouvrages, ils sont décrits, à la fois, comme l’expression de l’autochtonie tribale, ethnicisée, une résistance patriotique à l’impérialisme et un mouvement de participation politique. Ils sont aussi perçus comme un espace d’intégration et d’ascension sociale des cadets sociaux. Les Maï-Maï peuvent être considérés comme des acteurs symptomatiques de la violence et des crises humanitaires que connait la région. Ils sont enfin appréhendés comme des mafias, au service de la gouvernance de prédation et de l’économie souterraine. Des éléments les structurent, tel le recours aux pratiques magiques, à l’initiation et la revendication de l’autodéfense communautaire. Les Maï-Maï sont auteurs des violences de genre, des pillages, des meurtres, assassinats ciblés, etc.

2. Repenser les Maï-Maï : champ de construction sociale des inégalités des sexes

Entre 1996-1998, la campagne ‘Kuingiya Mupori’ en swahili (litt. entrer dans la forêt) rencontre l’assentiment et la mobilisation populaires. Celle-ci (campagne) emporte aussi bien les jeunes, les adultes (hommes et femmes) que les leaders locaux (les chefs coutumiers, les chefs religieux), etc. Cette résistance populaire est une stratégie locale face aux massacres et à l’impérialisme étranger. En raison de vengeance et de protection, les paysans adhèrent massivement et aveuglement à l’idéologie des initiateurs Maï-Maï. Ils mettent à leur disposition, le patrimoine culturel de la magie et des outils de guerre (machettes, lances, arcs, pierres). Les croyances magico-religieuses Maï-Maï sont hostiles à la participation directe des femmes à la résistance locale. Les rites sont de véritables écoles de virilisation où les normes sexistes et les codes de conduite sont intériorisés par les combattants. Ces espaces valorisent le modèle du patriarcat et la logique androcentrique pour la production de grands hommes ‘seigneurs de guerre’.

La participation directe à la lutte armée parait dès lors incompatible avec la condition féminine. Ceci dit, les femmes et filles nubiles sont soumises à des rites de déféminisation et de purification en vue de participer à ces espaces guerriers d’être dotées du pouvoir d’invincibilité et de virilité. omment mesurer la radicalisation des femmes dans les violences armées et communautaires en RDC ? Le point ci-dessous décrit cette participation féminine.

3. Femmes invincibles Maï-Maï : de quoi parle-t-on ?  

Dans les conflits et les violences contemporains en territoire d’Uvira, s’observent la reconfiguration des rapports de genre. Bien que les attributs dit féminins  soient l’objet de diabolisation et de mythes dans les structures Maï-Maï, les femmes en font parties. Elles sont des partenaires incontournables de ces milices devenues incontrôlables. Ce qui nous permet de rejoindre l’idée selon laquelle les femmes, hier comme aujourd’hui, prennent part aux conflits (Maquet, 2020 : 32). Et cela, malgré les pratiques discriminatoires et les violences dont elles sont victimes au quotidien. La plupart de temps, leurs succès passent néanmoins inaperçus et sont  invisibilisés (Morgan Smith, 2016 : 9). A partir de mes démarches empiriques, j’ai observé la participation (in)volontaire et de collaboration des femmes avec les milices Maï-Maï. Selon leurs âges, elles peuvent servir dans l’économie souterraine, l’effort de guerre et les stratégies de ravitaillement (cure alimentaire, potion magique, munitions), d’espionnage, de relais communicationnel, d’hébergement des combattants en mission ou en débandade, de prophéties, de menaces sorcellaires, etc. Ces différents rôles joués par les femmes pendant et après l’occupation étrangère permettent d’analyser les femmes en tant qu’actrices sociales de la résistance et de la violence.

Enfin, cette recherche ouvre de nouvelles pistes de réflexion pour appréhender les enjeux de féminité dans une perspective socio-anthropologique sur un terrain congolais. Elle se donne l’objectif de mettre en lumière trois axes de recherche (1) les imaginaires collectifs des Maï-Maï  quant à la féminité ; (2) la construction des différences et des hiérarchies entre hommes et femmes et enfin, (3) la description des parcours de vie (trajectoires des Mérida).

Bibliographie

D. Maquet (2020), « Les arts martiaux au féminin. La représentation des femmes dans les livres de combat », M. Poirson (S/d), Combattantes. Une histoire de la violence féminine en occident, Paris, Seuil.

E. Morgan Smith (2016), « Préambule », J. Mazzocchetti et M-P Nyatanyi Biyiha (S/d), Plurielles, Femmes de la diaspora africaine, Paris, Karthala.

N-C. Mathieu (1985), « L’arraisonnement des femmes : essais en anthropologie des sexes », Cahiers de l’Homme : ethnologie-géographie-linguistique, Paris, Ed. Ecole des Hautes études en Sciences Sociale, nouvelle série,24.

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