Antoine Laugrand est doctorant, membre du Laboratoire d’anthropologie prospective à l’UCLouvain. Il mène des recherches sur les savoirs des montagnards aux Philippines et les relations qu’ils entretiennent avec leur environnement et leurs non humains. En tant que co-éditeur il a travaillé sur une série Verbatim de douze livres bilingues sur les savoirs des Ibaloy, des Blaan et des Alangan (https://pul.uclouvain.be/collection/?collection_id=116). Il a également publié comme auteur et co-auteur des articles sur les rituels, les chevaux, les oiseaux et les serpents, les chauves-souris, et les cochons dans des revues canadiennes, hollandaises, françaises, anglaises, philippines, et japonaises.

Comment une société nomade et sans chef se transformerait-elle si, plutôt que de pratiquer la chasse et la vendetta, elle se mettait à cultiver du riz, du maïs et du café, à occuper un territoire, et à s’organiser sous la tutelle de l’État ? L’auteur a suivi la trace des Blaan de Mindanao (sud des Philippines) et marché avec eux pendant plus de dix mois pour tenter d’y répondre.

Des montagnards en cavale

Il y a encore moins d’un siècle, les Blaan habitaient les plaines et les collines de l’île de Mindanao, côtoyant une foule d’autres groupes. Il y a quatre-vingts ans, suite à l’immigration de populations sédentaires invasives, et l’insertion coercitive de l’État punissant les pratiques des Blaan jugées violentes, de nombreuses familles ont dû prendre la fuite. Cherchant les lieux les plus difficiles d’accès, des petits groupes de Blaan ont remonté les rivières menant dans le cratère inhabité de Malbulen. Ils se sont installés de manière dispersée au sein de ces montagnes hautes de 800 à 1200 mètres, leur permettant de tout voir et tout entendre. Malgré leurs efforts pour se cacher, l’État les a retrouvés et, s’il leur a octroyé un territoire ancestral, il leur a aussi imposé une structure administrative et légale, introduisant des services publics comme l’école, les soins, et la police.

Avec l’arrivée de l’État, de nouveaux enjeux ont fait surface. Ces montagnes sont d’abord l’objet de convoitise de la part de politiciens qui cherchent à s’approprier les territoire et les ressources des Blaan. Ce climat conflictuel est aggravé par la présence des New People’s Army (NPA), des rebelles maoïstes, appelés localement les landè kitut « sans fesses » (car ils vagabondent et ne s’assoient jamais), en guerre ouverte contre le gouvernement depuis les années 60. Ils se cachent dans les montagnes, endoctrinent et recrutent les autochtones pour combattre l’État. Des militaires patrouillent les villages et la forêt pour débusquer les rebelles et s’assurer de la collaboration des habitants. Par la force des choses, les Blaan se retrouvent donc à l’arrêt dans ces montagnes, dans une posture mi-sédentaire, mi-nomade ; ils sont également aux arrêts, entre un tir croisé d’une guerre qu’ils n’ont pas demandée.

Devenir cartographe pour être anthropologue

Pour saisir ces enjeux spatiaux et politiques, l’auteur a co-créé une carte participative avec les Blaan de la région. S’équipant d’un GPS, d’un appareil photo, d’un crayon et d’un carnet, il a cartographié toute la région en marchant avec des Blaan. Chaque lieu a été géoréférencé, photographié, et dessiné sur une grande toile. Ces toponymes ont constitué l’entrée du chercheur sur son terrain, lui permettant d’observer cette société à partir de leur propre perspective de l’espace.

Figure 2. Carte participative toponymique de l’espace des Blaan de Malbulen.

Comment nomme-t-on un lieu? En trois générations, les Blaan ont nommé l’intégralité de leur territoire, associant chaque lieu à un évènement du passé, souvent lié à une histoire personnelle ou à un mythe qui précède l’arrivée des Blaan, comme s’ils avaient en quelque sorte toujours vécu dans ces montagnes. Ces récits sont la plupart du temps liés à des contacts avec des non humains qui expliquent la configuration de l’environnement, ou des relations que les humains doivent entretenir avec eux. Sans définir de frontières, ces toponymes évoquent la présence de monstres malveillants qu’il vaut mieux éviter et ruser, ou d’esprits maîtres des lieux qu’il faut amadouer et respecter. Ces enseignements transmis par les toponymes expliquent aux jeunes générations les comportements et gestes à réaliser pour circuler en sécurité.

Des occupants qui ne possèdent pas la terre

Pour les Blaan, les humains ne peuvent pas posséder la terre. Ce rôle est attribué aux fun, littéralement appelés des esprits possesseurs. Dans cette logique, les humains se considèrent comme des occupants, obligés de solliciter les possesseurs des lieux pour passer ou traverser une rivière, prélever des ressources comme du bois ou du gibier, ou encore construire une maison. Pour réaliser ces demandes, les Blaan offrent nourriture et richesse à ces esprits. Si ces derniers refusent –par l’intermédiaire de certains oiseaux, serpents et petites bestioles qui apparaissent subrepticement au détour d’un chemin ou se font entendre dans la forêt–, les humains se voient contraints de reporter leur projet, d’emprunter un autre itinéraire, ou tout simplement de s’installer ailleurs.

Dans cette conception, les Blaan demeurent des nomades qui ne peuvent utiliser la terre et ses ressources sans tisser de lien avec les êtres non humains qui co-habitent dans les mêmes espaces. L’expérience des sens est primordiale pour communiquer avec eux, et personne ne saurait se soustraire à leurs règles sans en subir des conséquences graves.

Figure 3. Fun keyu. Possesseur de l’arbre.

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Depuis le début de la pandémie, la chauve-souris est accusée d’avoir transmis le virus du SARS-Cov-2 à l’humain. Vrai ? En dépit d’un génome dont la structure est à 96% identique, aucune preuve scientifique ne permet encore de l’affirmer avec certitude. Par contre, le chiroptère pourrait être un allié précieux pour lutter contre le désastre écologique que nous vivons. Certains peuples autochtones des Philippines et d’Océanie vivent depuis longtemps avec la chauve-souris. Ils la respecte. L’anthropologue Frédéric Laugrand a rencontré plusieurs de ces ethnies. (dessein de Diniaté Pooda, in Miclèle Cros )

Pourquoi les chauves-souris sont-elles montrées du doigt aujourd’hui? « Dans n’importe quel type de crise ou de pandémie, la recherche d’un coupable est un réflexe, une réaction typique de la sidération. Assommés par ce qu’ils vivent, les gens tentent de trouver un bouc émissaire », explique Frédéric Laugrand, chercheur au sein du Laboratoire d’anthropologie prospective de l’UCLouvain. La chauve-souris a réveillé un imaginaire profondément ancré dans nos esprits. Elle apparait depuis longtemps comme monstrueuse et maléfique.

Pour des raisons physiologiques et biologiques, la chauve-souris est, certes, une espèce réservoir de nombreux virus transmissibles à l’homme comme la rage, les lyssavirus, le syndrome respiratoire (sras) ou Ebola. Mais bien d’autres animaux le sont aussi. On a toutefois immédiatement accusé la chauve-souris d’être responsable de la pandémie du Covid-19, sans preuve scientifique. Détestée, certains ont voulu l’éliminer. En Asie, des peuples autochtones qui vivent au contact de ces animaux voient les choses bien différemment. Ils considèrent les chauves-souris, appelées aussi roussettes, comme de précieuses alliées. Certains en ont fait un animal de compagnie, d’autres s’en inspirent dans les rituels d’initiation. Les Aborigènes d’Australie l’incluent dans leurs systèmes de parenté. A Samoa elle est une divinité.

Une espèce respectée

Avec son équipe, Frédéric Laugrand travaille depuis plusieurs années à documenter les savoirs des populations autochtones des Philippines et de l’Austronésie. Il a étudié plus spécifiquement les pratiques de quelques groupes qui côtoient depuis très longtemps ces mammifères volants, en montagne, en bord de mer ou dans les plaines. « Je me suis aperçu que les chauves-souris jouaient un rôle important dans plusieurs de ces sociétés », explique l’anthropologue. Les Alangans sont des chasseurs. Ils vivent sur l’île de Mindoro, dans des espaces forestiers ou agricoles. Pour eux, les chauves-souris sont présentées en termes de coopération. Elles font tomber des fruits qui leur sont autrement inaccessibles et aident à la reforestation grâce à leurs excréments. « Leur viande est considérée comme exceptionnelle sur le plan du goût mais surtout parce qu’elle régénère le corps et l’esprit. Elle purifie et vivifie la personne ». Les chauves-souris rendent service parce qu’elles pollinisent et reforestent. Elles enrichissent le biotope et préservent l’environnement. Elles doivent donc être respectées. Les Aytas vivent au nord des Philippines, près d’une ancienne base militaire. L’espace a été protégé pendant de nombreuses années. La biodiversité y est probablement restée plus importante. Cette population est en contact avec de nombreuses espèces de chauves-souris. « Les Aytas les considèrent comme faisant partie de leur propre monde, habitant la même maison, c’est-à-dire la forêt. Ils les consomment car elles sont bénéfiques pour la vitalité humaine. Leur sang régénère l’organisme et le cerveau ». Des qualités bien éloignées de celles que les Occidentaux prêtent à ces animaux dont ils se méfient.

Le vivre ensemble

Les autochtones d’Asie qui cohabitent harmonieusement avec les chauves-souris ont beaucoup à nous apprendre. Sur le plan de la biologie et de l’éthologie notamment, mais aussi pour comprendre comment se protéger des maladies zoonotiques. Dans le cas précis de la pandémie du Covid-19, on a soupçonné le pangolin d’être l’animal hôte intermédiaire de la chauve-souris avant d’atteindre l’humain. Cette hypothèse est aujourd’hui mise à l’écart. « Pour comprendre les zoonoses, il est fondamental d’étudier à la fois les relations interspécifiques des chauves-souris, c’est-à-dire les rapports qu’elles entretiennent avec les hommes et d’autres animaux, et les savoirs des humains » explique l’expert. Observer dans quelles conditions certaines populations vivent au contact des chauves-souris permet d’évaluer la dangerosité de cette proximité. « Le défi est de comprendre comment vivre ensemble. Les autochtones ont une vision particulière de ce que nous appelons la nature. Celle-ci fait partie intégrante de leur vie. Ils ont conscience que l’humain est vulnérable. Il n’est qu’un maillon parmi d’autres dans une chaîne de relations. La Covid-19 nous le rappelle : nous ne sommes pas seuls, indépendants et préservés des virus. Nous sommes interdépendants ».

Une alliée précieuse

Plusieurs espèces de chauves-souris sont aujourd’hui menacées. En cause ? La diminution de la biodiversité dans le monde, la surpopulation, l’urbanisation, la destruction des milieux à des fins d’exploitation. Selon Frédéric Laugrand, l’homme devrait protéger ces animaux pour leur aide efficace à la restauration d’environnements dévastés.

« Aussi parce qu’ils détruisent des insectes vecteurs de terribles zoonoses comme la malaria », précise-t-il. « Qu’elle soit insectivore ou fructivore, la chauve-souris est une alliée précieuse. Elle enrichit la biodiversité de manière considérable et diminue du même coup le risque de propagation des virus à l’humain ». De plus, les virologues découvrent ces animaux comme des modèles d’immunité aux capacités extraordinaires. Par exemple ? Leur longévité est supérieure à celle d’autres mammifères de même taille. Les chauves-souris ont également une capacité exceptionnelle à contrôler les infections virales. « Paradoxalement, elles hébergent de nombreux virus mais sont capables de tolérer ces infections et disposent d’un mécanisme pour contenir les réactions inflammatoires ». Les chiroptères savent également réparer leur ADN. « Les chauves-souris atténuent le stress oxydatif et ignorent la carcinogénèse. Ce sont des pouvoirs qui devraient intéresser les humains à une époque où les cancers et autres maladies de ce genre sont extrêmement communes ».   Alors, pourquoi ne pas sortir de l’imaginaire ? Considérer la chauve-souris non plus comme un « vilain épidémique » mais plutôt une « espèce compagne » ? 

« Ces animaux peuvent nous aider à trouver des solutions aux problèmes auxquels nous sommes confrontés aujourd’hui comme la crise écologique ou les questions d’immunité. L’idée d’’une alliance protectrice m’intéresse. Il faut mieux comprendre les chauves-souris et s’assurer de leur présence. Nous oublions que nous sommes probablement, nous humains, les véritables responsables de cette pandémie et d’un désastre environnemental sans précédent. Nous détruisons la biodiversité et nous en subissons les effets ».

Les éditions du Centre national de recherche scientifique (CNRS) viennent de publier un ouvrage collectif (2021) Les chauves-souris Aux frontières entre les espèces relatif à ce travail de Frédéric Laugrand : sous la direction de Frédéric Keck, Arnaud Morvan

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Andréa Lobo est titulaire d'un doctorat en anthropologie sociale. Elle est actuellement professeur à l'Université de Brasilia (UnB). Elle est chercheuse et coordinatrice du Laboratoire des "Etudes en Ethnologie dans les Contextes Africains" (ECOA) et du Groupe de Recherche "Ethnographie des Circulations et Dynamiques des Migrations" (MOBILE). Mène des recherches au Cap-Vert depuis la fin des années 1990 sur l'organisation familiale dans des contextes de flux de personnes, d'objets et de valeurs; genre; migrations et mouvements mondiaux. Elle est l'auteur de livres et de plusieurs articles sur la société capverdienne.

Si loin et si proche (Boa Vista, Cap-Vert)

Comment vivre des relations familiales à distance ? Les membres d’une famille vivent parfois, pendant de longues années, dans différents pays. Comment partagent-ils leur amour et entretiennent-ils les liens de proximité, malgré la distance ?

Le livre d’Andréa Lobo nous présente la société du Cap Vert, petit archipel africain perdu au milieu de l’Atlantique, structurée sur la mobilité migratoire.

À partir des récits de familles rencontrées sur l’île de Boa Vista, l’auteure nous montre comment les insulaires et émigrés vivent les relations familiales à distance. En ces temps de pandémie de Covid-19, les stratégies pour faire famille au Cap-Vert – si loin et si proches – donnent une perspective nouvelle à nos récentes manières de faire lien.

• Andrea Lobo : Departamente de Antropologia (Brasilia)
• Édition originale en portugais (2012) : Tão Longe Tão Perto (edicão UNI/CV, Praia, Cabo-Verde)

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L’est de la République démocratique du Congo est un espace propice aux violences armées et communautaires. Cet espace est le lit de prédations, d’exploitations illégales des minerais de sang, de viols massifs et de rébellions étrangères et locales des groupes armés. Plusieurs chercheurs analysent les liens entre les conflits, les groupes armés et les statuts des femmes. Leurs conclusions se rallient derrière le paradigme unidirectionnel des ‘femmes victimes’ pendant et après le conflit. Ce paradigme analyse la féminité sous la posture de viols des femmes comme outils de guerre. Cependant, des ethnologues féministes mettent à l’épicentre de leurs réflexions la réhabilitation des femmes comme actrices sociales (Mathieu,1985 : 7). Notre constat empirico-théorique montre également les limites d’une appréhension des femmes congolaises comme étant uniquement victimes. Ce regard empirique intègre de nouvelles pistes de recherche qui articulent deux postures : le paradigme de ‘femme victime’ et celui de ‘femme actrice’ dans la résistance locale Maï-Maï. Ces lunettes socio-anthropologiques permettent de saisir la complexité des jeux d’acteurs dans les violences armées. La participation (in)volontaire des femmes (filles) est manifeste dans les réseaux de résistance locale au Sud-Kivu. Cet engagement féminin à la radicalisation des violences armées et communautaire est cependant invisible et méconnu. Pour s’en rendre compte, trois points seront abordés dans cet article : la complexité du phénomène Maï-Maï, la construction sociale des inégalités de sexe au sein de la résistance locale Maï-Maï et enfin, la figure de la femme ‘invincible’. 

1. Maï-Maï : une réalité complexe à saisir dans le champ scientifique

Le territoire d’Uvira, là où je mène mes recherches se situe au Sud-Kivu, à l’est de la République démocratique du Congo. Il est marqué depuis les années 60 par un contexte sociopolitique volatile, des violences et des crises humanitaires. Il reste assujetti à l’instabilité politique, la mauvaise gouvernance, la violation massive des droits humains au pays. Il s’en suit des crises électorales et humanitaires ainsi que la dégradation des conditions de vie des populations. Ce territoire connait un problème d’intégration et de rejet des communautés dites allochtones ‘Tutsis Banyamulenges’. C’est sous ce prétexte que les Maï-Maï (litt. eau sacrée) ont surgi comme une résistance populaire locale à l’occupation des troupes étrangères rwandaises, burundaises et ougandaises sous l’égide de Laurent Désiré Kabila. L’agression successive de ce territoire par l’Alliance des Forces Démocratiques pour la Libération du Congo (AFDL) et le RCD-Goma est perçue par les communautés dites autochtones (Bafuliiru, Bavira) comme une menace. Aujourd’hui, les espaces Maï-Maï constituent une réalité complexe. Dans les médias, journaux, rapports, articles et ouvrages, ils sont décrits, à la fois, comme l’expression de l’autochtonie tribale, ethnicisée, une résistance patriotique à l’impérialisme et un mouvement de participation politique. Ils sont aussi perçus comme un espace d’intégration et d’ascension sociale des cadets sociaux. Les Maï-Maï peuvent être considérés comme des acteurs symptomatiques de la violence et des crises humanitaires que connait la région. Ils sont enfin appréhendés comme des mafias, au service de la gouvernance de prédation et de l’économie souterraine. Des éléments les structurent, tel le recours aux pratiques magiques, à l’initiation et la revendication de l’autodéfense communautaire. Les Maï-Maï sont auteurs des violences de genre, des pillages, des meurtres, assassinats ciblés, etc.

2. Repenser les Maï-Maï : champ de construction sociale des inégalités des sexes

Entre 1996-1998, la campagne ‘Kuingiya Mupori’ en swahili (litt. entrer dans la forêt) rencontre l’assentiment et la mobilisation populaires. Celle-ci (campagne) emporte aussi bien les jeunes, les adultes (hommes et femmes) que les leaders locaux (les chefs coutumiers, les chefs religieux), etc. Cette résistance populaire est une stratégie locale face aux massacres et à l’impérialisme étranger. En raison de vengeance et de protection, les paysans adhèrent massivement et aveuglement à l’idéologie des initiateurs Maï-Maï. Ils mettent à leur disposition, le patrimoine culturel de la magie et des outils de guerre (machettes, lances, arcs, pierres). Les croyances magico-religieuses Maï-Maï sont hostiles à la participation directe des femmes à la résistance locale. Les rites sont de véritables écoles de virilisation où les normes sexistes et les codes de conduite sont intériorisés par les combattants. Ces espaces valorisent le modèle du patriarcat et la logique androcentrique pour la production de grands hommes ‘seigneurs de guerre’.

La participation directe à la lutte armée parait dès lors incompatible avec la condition féminine. Ceci dit, les femmes et filles nubiles sont soumises à des rites de déféminisation et de purification en vue de participer à ces espaces guerriers d’être dotées du pouvoir d’invincibilité et de virilité. omment mesurer la radicalisation des femmes dans les violences armées et communautaires en RDC ? Le point ci-dessous décrit cette participation féminine.

3. Femmes invincibles Maï-Maï : de quoi parle-t-on ?  

Dans les conflits et les violences contemporains en territoire d’Uvira, s’observent la reconfiguration des rapports de genre. Bien que les attributs dit féminins  soient l’objet de diabolisation et de mythes dans les structures Maï-Maï, les femmes en font parties. Elles sont des partenaires incontournables de ces milices devenues incontrôlables. Ce qui nous permet de rejoindre l’idée selon laquelle les femmes, hier comme aujourd’hui, prennent part aux conflits (Maquet, 2020 : 32). Et cela, malgré les pratiques discriminatoires et les violences dont elles sont victimes au quotidien. La plupart de temps, leurs succès passent néanmoins inaperçus et sont  invisibilisés (Morgan Smith, 2016 : 9). A partir de mes démarches empiriques, j’ai observé la participation (in)volontaire et de collaboration des femmes avec les milices Maï-Maï. Selon leurs âges, elles peuvent servir dans l’économie souterraine, l’effort de guerre et les stratégies de ravitaillement (cure alimentaire, potion magique, munitions), d’espionnage, de relais communicationnel, d’hébergement des combattants en mission ou en débandade, de prophéties, de menaces sorcellaires, etc. Ces différents rôles joués par les femmes pendant et après l’occupation étrangère permettent d’analyser les femmes en tant qu’actrices sociales de la résistance et de la violence.

Enfin, cette recherche ouvre de nouvelles pistes de réflexion pour appréhender les enjeux de féminité dans une perspective socio-anthropologique sur un terrain congolais. Elle se donne l’objectif de mettre en lumière trois axes de recherche (1) les imaginaires collectifs des Maï-Maï  quant à la féminité ; (2) la construction des différences et des hiérarchies entre hommes et femmes et enfin, (3) la description des parcours de vie (trajectoires des Mérida).

Bibliographie

D. Maquet (2020), « Les arts martiaux au féminin. La représentation des femmes dans les livres de combat », M. Poirson (S/d), Combattantes. Une histoire de la violence féminine en occident, Paris, Seuil.

E. Morgan Smith (2016), « Préambule », J. Mazzocchetti et M-P Nyatanyi Biyiha (S/d), Plurielles, Femmes de la diaspora africaine, Paris, Karthala.

N-C. Mathieu (1985), « L’arraisonnement des femmes : essais en anthropologie des sexes », Cahiers de l’Homme : ethnologie-géographie-linguistique, Paris, Ed. Ecole des Hautes études en Sciences Sociale, nouvelle série,24.

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Tel un tableau de bord, le site de la pandémie de Covid-19 de l’université Johns Hopkins reçoit, certains jours, un milliard de visiteurs : une référence planétaire. Il installe une comparaison entre les pays, dans la lutte contre le virus, en alignant les chiffres de décès par million d’habitants et les courbes supposées traduire l’aplatissement de l’épidémie[2]

Mais que disent ces chiffres ? Pas grand-chose, car sans pondération, par exemple, de l’excès de mortalité causée par la Covid-19, par rapport aux années antérieures, ils demeurent incomparables. En marge de ces décomptes officiels, discutables, et de la communication se tiennent les arbitrages opérés par chaque État. Un arbitrage peu quantifiable, à comprendre autrement pour comparer les politiques. Une évidence, le Sars-CoV-2 tue et agir est une obligation. À la différence des questions climatiques, les conséquences de l’inaction portent sur l’horizon temporel du mandat des élus.

Inattendu, sans échappatoires, l’arbitrage devient écrasant ; il concerne la vie humaine, l’économie, le marché, le bien-être général, la justice sociale, la liberté. Chaque décision influence différemment les classes sociales et peut accélérer la pauvreté. Avec le changement climatique, les inégalités qui se creusent et les bouleversements de la formation des opinions induits par les réseaux sociaux, la pandémie conduit à une crise majeure, comparable à celle de la fin des années trente. L’heure des comptes a sommé.

Le retour de l’État

Pilotes du monde global, les grands acteurs industriels et de la finance sont restés en réserve de la gestion de la pandémie. Les instances multilatérales, dont l’OMS a démontré sa faible capacité d’action, sans parler du quasi-silence de l’ONU et des ONGs internationales. Globalisation, dérégulation et privatisation ont été incapables de susciter les frémissements d’une gouvernance mondiale de la pandémie ni d’une prospective inclusive durable.

Remis en selle après les années de dénigrement, de sous-investissements, en mesure de s’endetter, et de gérer le service de la dette pour relancer « le monde d’après », la gestion de la pandémie a été laissée aux États. Confronté à l’urgence sanitaire, l’État tente de renouer avec un rôle protecteur.

Un bilan par l’analyse de deux critères qualitatifs

Deux critères synthétiques, l’arbitrage de fond suscité par l’épidémie et les actions mises en place permettent apprécier et de comprendre la finalité de la gouvernance de chaque État.

• Arbitrage entre économie et santé des populations

L’arbitrage entre l’économie et la santé est complexe. Il mobilise des variables contextuelles  : 1) indice de développement, structure du secteur industriel, du commerce, importance d’un secteur informel (non confinable)  ; 2) organisation du système de soins et de l’assurance maladie ; 3) liberté des décideurs face aux lobbies ; 4) situation géographique ; 5) structure démographique ; 6) foyers épidémiques en début d’épidémie  ; 7) nature du régime politique ; 8) qualité du réseau Internet et accès ; 9) calendrier d’arrivée de la pandémie ; 10) ratio travailleurs indispensables, non confinable et en télétravail ; 11) composition de l’équipe d’experts ; 12) facteurs génétiques, groupes à risques ;13) délocalisations, chaines d’approvisionnement, gestion des stocks; 14) influence de leaders religieux ; 15) échéances électorales  ; 16) défaillances, bouc émissaire, fake news, théories du complot.

• Action : confinement, non-confinement, déconfinement

Le second critère détaille les actions mises en œuvre par les États. Sans médicaments et dans l’attente des vaccins, confronté à un mode singulier de contagion (les asymptomatiques), les humains, temporairement, désarmés sont confrontés à la nécessité d’apprendre à vivre avec le virus. La nouvelle culture planétaire se décline localement. En plus des directives étatiques, les régions et chacun d’entre nous, en relation à son histoire, ses possibilités et sa culture formule un rapport au virus et aux autres.

Le confinement équivaut au temps de la sidération et de l’ajustement. Le non-confinement ou l’après-confinement portent sur l’apprentissage d’un mode de vie à long terme, plus apaisé, avec la Covid19, sachant que nous sommes en début de pandémie, avec des risques répliques.

• Articulation des deux critères

Les deux critères, arbitrage et actions, peuvent être représentés par deux droites. Croisées, elles déterminent un plan où sont reportées les décisions prises par chaque pays. La méthode s’oppose au classement, afin d’identifier et de positionner, dans un champ de relations, les politiques, les finalités, les intentions.

La pandémie et les pays européens

L’étude menée de mars à juin 2020 compare 59 pays, dont 17 Européens. La base de données repose sur des articles scientifiques et de presse, analysés selon les indicateurs mentionnés, avec le souci de recouper les sources. Au total, 548 pages de synthèse manuscrites, référencées avec le logiciel Filemaker-pro[3].

Notre démarche d’anthropologie comparée se veut synthétique et interprétative. Les résultats sont résumés dans deux tableaux. Les cercles rouges indiquent les regroupements de pays.

Au regard de la pandémie, l’analyse relève l’importance de la capacité des dirigeants à prendre les bonnes décisions au bon moment, en fonction de la situation de leurs pays, de leur population, et d’éléments contextuels, appréciés au jour le jour, en fonction des incertitudes.

La qualité, l’autorité et la vision prospective des dirigeants, leur capacité à communiquer de manière claire se révèlent déterminantes, ainsi que la composition des groupes d’experts. L’enquête révèle les différences culturelles dans le rapport des populations à la maladie et aux directives sanitaires. La qualité du système de santé publique préexistant et la nature de la décentralisation sont cruciales dans les choix effectués. Les démocraties populistes ne font pas merveille, ainsi que l’excès bureaucratique et les États qui manquent de leadership ou en crise permanente (la Belgique).

Les Européens, la pandémie et le monde

Le tableau suivant complète l’approche comparative, avec en bleu les pays européens et en noir les autres. La démarche consiste à relever le voisinage avec d’autres pays du monde. Des tendances s’affirment, des attitudes, des politiques, des finalités, des perceptions, des tensions à l’intérieur des États (États-Unis, Inde, Brésil) sont identifiables.

Quel régime politique, autoritaire, semi-autoritaire, démocratique s’avère efficace dans la gestion de la pandémie et de l’après-crise ?

À ce stade, la réponse est incertaine, tant les finalités – justice sociale, liberté, marché, vie humaine – et les contextes varient. Cette étude doit être complétée de données quantitatives sur la crise sanitaire et sur les conséquences à long terme concernant le consensus social, avec le risque de révoltes, l’insécurité croissante et la réponse sécuritaire.

Il faudra comparer la manière dont les États prendront en charge, à long terme, la dette supplémentaire contractée, au regard des défis économiques, sociaux et culturels, analysés au prisme des inégalités, du réchauffement climatique et de relations transgénérationnelles, dont le vieillissement. La finalité et la survie de la démocratie sociale sont posées, d’autant que les technologies de l’information, possédées par quelques multinationales, ont conduit à une autre gouvernance, par d’autres manières de construire les opinions.

[1] Pierre-Joseph Laurent, anthropologue, professeur, membre du Laboratoire d’anthropologie prospective de l’UCLouvain et de l’Académie royale de Belgique

[2] https://coronavirus.jhu.edu/map.html

[3] Laurent, P.-J., Mazzocchetti, J., Pandémie, sidération, incertitude. Humanités en sursis, Paris, Karthala, 2021, 150 p.

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Symbole de la pandémie, l’image du face-à-face masqué restera longtemps dans les mémoires. Sans médicament ni vaccin, les humains ne peuvent pas lutter contre le virus. Il est même probable que le SARS-CoV-2 devienne endémique. Nous devons en conséquence nous familiariser avec son mode de contagion et apprendre à vivre avec lui. La propagation interhumaine possible par les voies respiratoires et la forte charge virale 24h à 48h, avant l’apparition des symptômes, rendent ce virus redoutable et difficile à repérer.

Ecouter aussi : « La voie des masques » Dix minutes de décodage

La nouvelle culture consiste à intérioriser une autre proxémie, c’est-à-dire de nouvelles distances sociales avec des conséquences sur les personnes, les familles, les groupes et les sociétés. Avatar imprévu de la globalisation économique, cette nouvelle culture planétaire se décline toutefois d’une personne à l’autre, d’une société à une autre, selon les histoires et les possibles.

Dans la vie quotidienne, chacun d’entre nous devons reculer, ne plus toucher ni embrasser, apprendre à regarder, à considérer l’autre autrement pour adopter la Cov-attitude. Des changements importants, car ils affectent l’identité par impossibilité de se rassembler pour célébrer, fêter, se réconforter, travailler et créer ensemble.

Apprendre les bonnes distances

Pour le moment, on peut distinguer deux temps dans le rapport culturel des sociétés à la pandémie. Le premier temps, celui du confinement, total ou partiel (rares sont les sociétés qui ont pu sans passer) et qui a provoqué de la sidération, de la dérégulation et l’arrêt. C’est le temps nécessaire pour s’adapter à la pathologie inconnue du Covid-19 et pour ajuster le nombre de malades à l’acceptable d’une société, un arbitrage entre l’économie et la santé de la population au regard, notamment, de la capacité d’accueil des hôpitaux (nombre de respirateurs artificiels).

La seconde étape, le déconfinement concerne toutes les sociétés, la reprise n’est pas une libération, mais une zone grise soumise au risque de répliques. Elle équivaut au temps long de l’apprentissage, par chacun d’entre nous, de la bonne distance à autrui, pour vivre, sans trop de risque, avec le SARS-CoV-2, dont il convient de supposer en permanence la présence. En plus d’une question éminemment sociale, économique et médicale, le temps long de l’après-crise est aussi culturel, identitaire et psychologique.

Une approche anthropologique de la question consiste à relever la diversité des réponses apportées par les sociétés, pour intérioriser la nouvelle culturelle de l’exacte distance pour maintenir sous un seuil acceptable la propagation du virus et donc le taux de mortalité.

Lorsque notre « bulle personnelle » est affectée

L’anthropologue Edward Hall a montré comment notre manière d’occuper l’espace en présence d’autrui est un marqueur de l’identité. Il mobilise la notion de bulle personnelle : un périmètre de sécurité individuelle qui délimite une zone d’émotion forte, variable selon les cultures.

Chaque culture valorise une bonne distance de soi aux autres, plus proche, ou plus distante. Selon Hall, au regard du mode de propagation du virus, c’est la « distance personnelle », celle qu’il qualifie de « conversations entre particuliers » située entre 45 et 135 cm qui est principalement affectée. Ce qu’il appelle la « distance intime » (- de 45 cm) demeure inchangée au sein de chaque unité de confinement, sachant toutefois que cette distance peut être affectée par la suspension des salutations propres à certaines sociétés. Vivre avec le virus consiste à apprendre à relocaliser nos interactions avec ceux qui ne partagent pas notre unité de confinement.

Le philosophe Peter Sloterdijk permet d’affiner l’analyse proxémique de Hall. Il nous invite à comprendre l’articulation entre la notion de bulle et de masque.

Pour le philosophe, la fonction proxémique peut être tenue par le masque. La bulle rend alors compte du périmètre du rapport aux autres et le masque est le symbole de la catastrophe qui s’y déroule.

Le masque évoque la catastrophe

Le masque est certes, un auxiliaire médical de la régulation du taux Ro – le taux de reproduction de base du virus (Ro) repose sur la durée de contamination du malade, le risque de transmission et le nombre de contacts – un paramètre crucial de gestion de l’épidémie.

Mais il devient aussi une image emblématique de la pandémie et l’objet même d’une culture proxémique particulière. Appropriée par les populations, la fabrication des masques en tissu libère l’inventivité. Esthétiques, ils se parent de couleurs, de motifs. Ils véhiculent messages, humour. Le masque peut devenir moyen de séduction, avec une prime aux beaux yeux, au regard qui tue.

Très tendance, apparaît au Sénégal « la masque attitude », la confection et le port de masques à la mode. Artiste confinée, Jeanne Vicerial, dévoile chaque jour un modèle de quarantaine vestimentaire où le masque tient un rôle-titre.

Au Mexique, dans certains quartiers populaires, le masque peut arborer le nom de la bande qui le distribue, tel « El Chapo 701 », et en Israel, il peut s’adapter aux ultra-orthodoxes barbus.

Au-delà de la raison médicale, surinvestie, le masque facilite, rappelle, permet, autorise, la prise de distance, imposée par la présence du virus et le meilleur instrument de la nouvelle culture à la fois locale et planétaire à laquelle nous sommes conviés pour une bonne entente avec le virus.

Le visage humain est un langage

Chacun de nous, membre d’une société, doit inventer sa réponse au virus. Pour nous y aider, la relation bulle – masque conduit, explique Sloterdijk, à conceptualiser la nature de l’espace interfacial dans des circonstances difficiles, potentiellement dramatiques.

Le visage humain est un regard et un langage, précise Emmanuel Lévinas. Et en suivant Sloterdijk, le « prosopom », le visage humain, est « ce que l’on apporte à la vision des autres ».

C’est bien ce prosopom qui est affecté dans l’imbrication réciproque de la vue (le visage est ce qui se présente au regard de l’autre et ce qui est vu par sa propre vision). Avec l’épidémie, par la mise à distance de l’autre à la faveur des gestes barrières – dont le port du masque est un élément notoire de la mise aux nouvelles normes de la vie sociale –, c’est le jeu interfacial qui se trouve affecté.

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Dans notre confrontation au SARS-CoV-2, l’espace interfacial, l’autre, ou soi pour l’autre, tous deux porteurs potentiels du virus, contient un risque. Espace interfacial singulier, dans la bulle masquée, le face-à-face devient à la fois vecteur, image et symbole d’une éventuelle transmission de la maladie, et l’autre masqué devient partenaire de notre vigilance à l’égard du virus, en ce qu’il nous pousse à la même attitude.

Se remémorer une peur salutaire

Avec la pandémie, en dehors des membres de son unité de confinement, la rencontre est potentiellement dangereuse. Le masque devient pédagogie, le bon outil pour instituer l’espace d’une peur salutaire qui protège soi et les autres. Dans ce face-à-face, où se tient l’incertitude, celle de la maladie, voire de la mort, le masque entre en scène pour rappeler l’éventualité. Le visage masqué dramatise le risque, l’incertitude, l’aléatoire de toutes rencontres en temps de pandémie ; le masque parle, il dit quelque chose de nous à l’autre et inversement. Par le port généralisé du masque, la peur s’en trouve partagée, elle devient un sentiment réciproque. Il nous aide culturellement, personnellement, à prendre la distance, à nous accorder aux mesures des précautions sanitaires qui sont les nouvelles normes de la vie sociale. Le masque constitue en cela une véritable recommandation anthropologique.

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La pandémie causée par le Covid-19 est une évidence sanitaire, provoquée par un virus objectivable. Mais la gestion de cette pandémie est-elle tout aussi objectivable dès lors que la prise en charge par les États de la quarantaine et du confinement se déroule en fonction de paramètres relevant de l’arbitrage politique et du possible et pas seulement de l’objectivité scientifique ? Dans sa simplicité, pour tout un chacun, le masque devient un bon révélateur de cet arbitrage et du possible.

L’arbitrage 

Les stocks de masques périmés détruits, non renouvelés au motif d’économie budgétaire. La désindustrialisation et les délocalisations mettent en lumière l’imprévoyance, les fragilités, les limites d’une gestion à flux tendus où l’arbitrage politique se fait surtout comptable et financier (1). La conséquence : la mise en place d’un pont aérien entre la Chine et des pays européens devenus dépendants (main d’œuvre trop chère, marge bénéficiaire insuffisante), avec en toile de fond une guerre industrielle et logistique (allongement de la chaîne d’approvisionnement) (2), animée par la convoitise et l’arbitrage du plus offrant.

Le possible 

Au-delà des enjeux sanitaires, les politiques du possible du masque (pénurie, pas de masques, masques qui se déclinent pour les populations en chirurgicaux ou artisanaux) indiquent la manière dont les États traitent de la relation avec leurs citoyens et communiquent : le masque obligatoire et imposé à tous (Chine), le masque exigé pour sortir (Autriche), le masque comme une prise en considération de l’intérêt collectif (Taïwan, Hong Kong, Corée du Sud), comme une mobilisation du secteur informel (Bénin, Cameroun), une opportunité commerciale (le business Covid) dont la reconversion de chaines de production (Bulgarie, Maroc), le masque longtemps déclaré non nécessaire en dehors des soignants (France, Belgique) ou encore son port laissé à l’appréciation des individus (États-Unis, Brésil), et finalement, un outil indispensable aux déconfinements.

Au-delà de la communication officielle, le masque – devenu en quelques semaines un objet de préoccupation de la vie quotidienne – et la « politique du masque » sont aisément décodés, analysés, évalués, interprétés, par chacun d’entre nous, en relation à son environnement de travail et de vie (3).

Une question de confiance 

Au regard des dimensions sanitaires, économiques et financières, la « politique du masque » dévoile crument à la population les enjeux, voire les contradictions des décideurs. Elle pointe les limites d’une gestion politique qui ne serait pas au service du plus grand nombre. Ce petit masque signale au grand public la crédibilité de décideurs politiques qui mobilisent la science pour justifier les possibles du moment. Jusqu’il y a peu “scientifiquement inutile et même déconseillé”, le masque est devenu un élément du déconfinement, obligatoire dans les transports en commun, certains magasins et lieux publics, malgré la difficulté de s’en procurer. Là se niche la question de la confiance entre les élites, les politiques et les citoyens.

Un rapport primordial à soi 

Les politiques de quarantaine et de confinement, de protection et de prévention impliquent plusieurs niveaux de perception. Mais tout un chacun se confronte à l’obligation de prendre sa propre mesure du virus qui est un rapport primordial à soi, à l’autre, à la vie et à la mort (4). Cette prise en considération pour soi se traduit par l’invention de nouvelles routines de la vie quotidienne, entre les membres de son unité de confinement, dans l’intériorisation des gestes de la distanciation, dans l’utilisation du gel, du masque. Ces gestes modifiés de la vie quotidienne relient chacun de nous, en pensée, au virus, et nous inscrivent dans une conscience générale, locale, régionale, planétaire, de la pandémie (5). 

La prise de conscience des inégalités 

Dans ce quotidien modifié par le Covid-19, du rapport que chacun d’entre nous entretient au masque, et de notre confrontation, par la pluralité des médias interposés, à ces « politiques du masque » émergent la prise de conscience, aujourd’hui généralisée, des inégalités de protection face à la pandémie, une prise de conscience qui, par association, percole des inégalités dans le rapport au masque, aux inégalités dans le confinement et la société. Ainsi, ce simple masque, comme un symbole de la possibilité de se protéger, conduit à délier la parole concernant un paradoxe qui désormais saute aux yeux : les travailleurs en première ligne, les indispensables, les applaudis sont aussi les victimes de la crise économique. La prise de conscience de la fracture de la société se renforce, car le confinement, vécu par tous, se décline différemment selon le genre, les classes sociales, les métiers, l’accès ou non à un logement, mais aussi entre les pays et les continents.

Le renforcement des radicalismes 

Cette pandémie n’est pas une crise passagère. Par sa durée, le confinement et surtout le déconfinement qui nous attend (durée de la crise économique qui suivra) prennent le temps de s’installer dans les consciences. Crise aux multiples conséquences, elle affecte déjà la cohésion sociale, avec des risques de polarisation de la société (chômage, pauvreté) et de son implosion, avec le renforcement des radicalismes de droite et de gauche. Ces radicalismes s’alimentent du clivage qui divise les groupes sociaux, entre ceux qui veulent que tout rentre dans l’ordre au plus vite et comme avant, et ceux pour qui la crise sanitaire a mis en lumière leurs conditions de vie, mais aussi ceux qui s’inquiètent des conditions de survie de l’humanité aux regards des bouleversements environnementaux.

Quelles finalités ? 

La pauvreté va s’étendre dans les sociétés occidentales, les disparités et les tensions entre les continents vont s’accroitre. La croissance sera affectée et la priorité est la remise en route de l’économie, des marchés, avec les questions du financement de la crise et du remboursement de la dette (pour des durées de 10, 20 ou 30 ans). Une évidence, mais chacun d’entre nous, à la suite de son expérience de la pandémie, peut désormais adresser cette question : avec quelles finalités ?

Comment penser le déconfinement ? 

La « politique des masques » révèle à quel point le déconfinement ne pourra pas se penser comme un retour à la normale. Il ne se résumera pas à une question épidémiologique, économique, financière. Entendu comme la gestion dans la longue durée de la crise économique et sociale causée par la pandémie, ainsi démasqué, le déconfinement concerne directement la cohésion sociale et le pacte sociétal pour les prochaines décennies (6). Le déconfinement implique de se poser plusieurs questions, dont celles des conditions de production, du sens du collectif et de la gestion des risques dans un monde globalisé, dont celle induite de notre rapport à l’environnement. Le déconfinement nécessitera de l’imagination, au regard des solutions novatrices et inédites à mettre en place. Autant de défis auxquels les dirigeants politiques, mais aussi les diverses élites seront confrontés de gré ou en raison de la pression de la rue. Quels seront les arbitrages politiques de la société de l’après-déconfinement ?

(1) Soupiot, A., La gouvernance pour les nombres, Cours au Collègue de France (2012-2014), Paris, Fayard, 512p. 

(2) Tsing, A., Le champignon de la fin du monde. Sur la possibilité de vivre dans les ruines du capitalisme, Paris, La Découverte, 2017, 415 p. 

(3) Voir Goffman, I., La Mise en scène de la vie quotidienne (tome 1), Paris, édition de Minuit, 1973 (trad. fr), 256 p. 

(4) Ricoeur, P., Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004, 386 p. 

(5) Voir aussi Lévinas, E., Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Paris, LGF, 1971, 347 p. : Appadurai, A., Condition de l’Homme Global. Paris, Payot,2013, 421 p. 

(6) Eraly, A., Autorité et légitimité. Le sens du collectif, Toulouse, Erès, 2015., 249 p. 

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